第一章 从礼物到互惠变迁的研究

第一节 文献回顾

西村请客由“收礼”到“不收礼”“部分收礼”的变化呈现双重互惠单重化与有限化。这种变化其实是非正式制度的变迁。非正式制度在仪式性宴请中表现为互惠制度。

关于互惠的研究源于西方。互惠英文为reciprocity。《牛津英语词典》及《韦伯斯特百科词典》指出reciprocity有四种意思：第一种指一种互惠状态或关系；第二种指一种互惠交换，强调相互交换（mutual exchange）；第三种指国家之间商业交换中互通有无的关系或政策（relation or policy in commercial dealings between countries by which corresponding advantages or privileges）；第四种指相互间的行为与反应，是康德主义的哲学词语[1]。第三种属于政治学或经济学经常讨论的范围；第四种属于哲学研究的范围；第一种与第二种则是社会学讨论的经典议题。社会学家既把互惠当作一种行为，也把互惠当作一种规则或制度。因此，当社会学家在论述互惠时，既有可能是在行为的意义上说互惠，也有可能是在规则或制度的意义上说互惠。

互惠为何会得到社会学家的关注？这与早期的礼物研究息息相关。礼物交换是传统的互惠形式，从事礼物研究的学者们抽离出了互惠规范这一非正式制度。互惠理论的形成源于礼物交换的研究。互惠中包含着来与往的义务关系，约束着社会中的各种行为，强化着社会团结，互惠因而成为观察社会的重要窗口，得到了更广泛意义上的关注。然而，在社会剧烈变迁的背景下，社会的各种要素呈现新的状态。在资本主义、城市化、工业化及市场化条件下，互惠发生了变化。滕尼斯看到了社会变迁过程中，社会向暗淡、冷漠及以利益交换为主的节奏发展（滕尼斯，1999：54）。然而，仍然有学者认为邻里互惠互助依然存在，社会团结及邻里认同依然能在新的社区中被强烈感受到（Suttles，1972）。在互惠依然持续或者遭遇危机的讨论中，互惠走向成为学者关注的主线。

鉴于此，在文献回顾中，本书将从四个方面分析以往的研究：一是呈现礼物的概念及其研究历史；二是基于礼物研究的历史，抽出礼物研究中的关键议题——互惠原则，并分析互惠原则的不同面向；三是在礼物交换及其以外的领域，讨论更广泛意义上的互惠制度；四是呈现互惠变迁的持续与危机两条线索。第一个方面是概念与学术史的呈现，第二个方面与第三个方面讨论了静态的互惠原则与互惠制度，第四个方面则讨论了动态的互惠变迁。

一 礼物研究：概念与历史

（一）礼物概念的中西方差异：纯粹赠予或礼尚往来

礼物研究兴起于西方。在西方，礼物的英文单词为gift[2]，法文单词为don。gift是中世纪的英语单词，来源于古北欧语，其古英语词根为giefan，意指给予，古德语词根为geb（Gove and Babcock，1976）。在古式英语中，gift是阴性词，与古弗里斯兰语jeft一样，主要用于形容“婚姻支付”（payment for wife），其复数形式表示“婚礼”（wedding）。它在中世纪成为一个中性词，表示给予。古高地德语中的gift源于德语民族中的gragifts，意指赠予（bestowal）、订婚（betrothal），也是一个阴性词。古北欧语中gift通常写成gipt。瑞典语、丹麦语、哥特语中gift一般放于词尾，即-gift，是一个合成词，其复数是giptar，意指婚礼。古日耳曼语写成giftiz，也是阴性词。gift的现代词义源于中世纪，具体约为12世纪（Simpson and Weiner，1989）。

赠予（giving）是gift的词根义，表示一种行为——赠予。这种赠予是一种主动性的给予，而非被动性的给予（given）。在各类现代英语词典（见表1-1）中，牛津、卡赛尔、韦伯斯特英语词典均强调赠予是一种自愿的（voluntarily）、不附加条件（without any valuable consideration）及不期待回报的赠予（without the expectation or receipt of an equivalent）。恰恰是赠予的慷慨这一特性，使得礼物与斤斤计较的市场交换中的商品交换有了本质的区别。特别是在现代市场环境下，gift于中世纪延伸下来的“慷慨性赠予”引来许多学者的怀旧。西方哲学思想对礼物赠予的本质性概念进行了更深层次的分析，许多学者从概念层次入手讨论礼物的赠予是否纯粹、礼物是否免费。

表1-1 各词典对gift一词的解释

表1-1 各词典对gift一词的解释-续表

基于是否纯粹这一礼物本质的维度，德里达（Jacques Derrida）认为纯粹的礼物赠予是不可能的，是匮乏的，而马里翁（Jean-Luc Marion）则认为赠予是绝对可能的、充盈的。德里达认为礼物的关键在于它是自然的、真实的、无条件的纯粹赠予（Derrida，1992：70），礼物之所以成为礼物关键在于它不是交换，不需要回报、回礼，不涉及债务（Derrida，1992：12）。然而，礼物所涉及的经济、交换、契约、资本、献祭及回礼，都消解了礼物的绝对赠予（Derrida，1992：24）。礼物的直观性与在场性、道德-经济性的社会原则使得礼物赠予事件处于不可能的悖论与困境之中（张旭，2013）。马里翁将普遍存在的被给予现象进行了还原，认为被给予性现象本身决定了礼物是充盈的、溢出的。他用“内在被给予性”支持德里达强调的赠予纯粹性，赞同礼物不能被估价、计算、度量，但是，他指出了这种纯粹赠予是无条件的可能性（a possibility without condition），礼物的赠予性只需要依靠其自身的自主权即可显现出来（张颖，2012：235～250）。西方哲学领域围绕赠予纯粹的可能性进行了思辨，形成了绝对赠予的可能性与不可能性两方立场，但是对于礼物“不需要回报”“不是交换”则给出了莫衷一是的结论。

与西方对礼物的纯粹赠予这一本质定义相反，中国人观念中的“礼物”并非纯粹的不需要回报的赠予物，而是来往双方互动中的礼物。“礼物”被拆分成两个词语：一是“礼”，《新华字典》中“礼”有三层含义，其中两层含义分别指社会生活中道德观念和风俗习惯形成的仪节，以及表示庆贺、友好或敬意的所赠之物；二是“物”。两者合起来则指“尊敬或庆祝而赠送的物品，泛指赠送的物品”。在礼物交换上，儒家经典《礼记·曲礼》规定了中国人礼物往来的基本规则。“太上贵德，其次务施报。礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”这一基本规则，意指“礼要有来有往，送礼不回礼不礼貌；收礼不送礼，也是不礼貌的行为。礼节重在相互往来：有往无来，不符合礼节；有来无往，也不符合礼节”。礼物的往来互惠成为维系人与人关系的重要纽带。“亲密社群的团结性依赖于各分子间都相互的拖欠着未了的人情”，费孝通指出，“欠了别人的人情就得找一个机会加重一些去回个礼，加重一些就在使对方反欠了自己一笔人情。来来往往，维持着人和人之间的互助合作”（费孝通，2013：73）。

关于礼物的定义，西方哲学领域围绕礼物是否纯粹、是否需要回报、是否互惠及互惠是否可能展开了深入的论述。在这些论述背后，存在一个对礼物的“西方认识”：礼物是自愿提供，不期待获得回报的（Liebersohn，2011）。而中国传统儒家思想的基本要义则提供了一个“东方认识”：礼物并非纯粹单向赠予，而是“相互拖欠未了”的互惠性交换。但需要指出的是，一方面，西方对于礼物概念的定义有历史性的新梳理。以莫斯（Marcel Mauss）为代表的人类学、社会学学者在重新分析古印欧社会的礼物赠予习俗时发现，礼物并非单向的自愿行为，而是一种普遍强制性的互惠行为。另一方面，中国社会在历经现代化之后，传统的互惠性礼物出现了新形式的变化。特别是改革开放后，市场的变化在一定程度上影响了传统的礼物交换方式。地理上的分离、流动性的增加使得以往“相互拖欠未了的人情”开始缺乏共同的地域基础。以往对礼物概念的“西方认识”与“东方认识”出现了新的变化。而这些变化，源于人类学与社会学对礼物进行的“学术研究”。

（二）礼物研究的历史：四个阶段

关于礼物的研究，可以追溯到荷马和希罗多德以来的西方文学对赠予、收礼的道德训诫（Liebersohn，2011：3）。对送礼的文字记载，也可以在大量的欧洲游记中发现。旅行家们报道了许多不同于商业贸易交换的礼物交换：赠品、贡品、赃物、奖品、惩罚物及赔偿等。美国思想家与文学家爱默生（Ralph Waldo Emerson）的《论礼物》是最早专门论述礼物的文章之一。从一开始，他就看到了礼物互惠给人们带来的遗憾、羞愧与欣喜若狂等情感变化历程。对他而言，礼物背后的互惠体系呈现的更多是消极作用：“受人恩惠就像背着沉重的包袱，难怪欠债的一方总想抽你一耳光。”（Emerson，1844）。但是，直至一战结束，礼物研究一直处于零散阶段。社会学、人类学等社会科学领域几乎找不到对礼物的系统化研究（Liebersohn，2011：3）。马克思、韦伯等早期的社会学家们更多关注于工业革命后资本主义源起及其本质。论述社会如何可能的齐美尔，虽然关注个体与关系之间互惠往来的方式，但他没有对礼物长篇大论，只是强调产生于主体间的关系网络对维持社会有积极作用（齐美尔，2008：225）。李伯森（Harry Liebersohn）将18世纪至20世纪的礼物研究分为两个阶段：第一个是消失阶段，即从拿破仑时代至一战后期，这一阶段的社会由受利益驱动的个体组成，礼物交换变成一种次要的、有限的社会行为；第二个是全球化阶段，即自20世纪二三十年代人类学、社会学学者将礼物所呈现的互惠性扩展为现代一切社会所共有的功能，礼物研究从而引起了全球学者的关注（李伯森，2014：132～134）。然而，李伯森更多关注于礼物全球化之前的研究状况，对于礼物研究全球化之后的阶段划分，并没有做过多的论述。事实上，自人类学、社会学关注礼物以来，礼物的研究可以分为四个阶段。

第一个阶段探究了古氏社会的礼物交换制度。19世纪末，博厄斯（Franz Boas）对冬季赠礼的研究揭开了对古代礼物赠予的竞争与炫耀性的分析。20世纪20年代，马林诺夫斯基的《西太平洋上的航海者》及《原始社会的犯罪与习俗》则基于礼物交换探究了古氏社会礼物交换对于权力结构维系的作用，这是对原始经济理论的民族志探讨（Malinowski，1962；Malinowski，1984），使得礼物交换成为经济社会学与经济人类学的中心议题。马氏的库拉圈成为社会学家布劳《社会生活中的权力与交换》（Blau，1964）、霍曼斯《作为交换的社会行为》（Homans，1958：597-606）等经典著作的引用来源。古尔德纳的经典论文《互惠规范》（Gouldner，1960）也援引了其论述。早期的欧洲人类学家们对古氏社会礼物的这些单篇式描述为莫斯对礼物的专篇论述提供了基础。1925年，莫斯《论礼物》的出版，标志着礼物研究全球化时代的到来。义务的礼物交换成为研究古氏社会必须考虑的总体性社会事实。莫斯的研究不仅仅在于对古氏社会进行探讨，更在于揭示礼物赠予是人类的普遍制度。

第二个阶段主要是在反思现代社会中对礼物进行政治经济学批判。礼物呈现着一切社会所共有的特征，这些特征表现为夸富宴的借贷理念、回礼的互惠制度等。礼物不仅古而有之，而且与现代社会制度息息相关。对古氏社会礼物制度的分析，目的在于延引礼物交换制度，反思现代社会经历的市场经济发展过程。在现代社会的礼物关系中，送礼人与收礼人有更大的自由，而古氏社会中的礼物则意味着更多的义务与责任。这种历史性转变与人物关系的变化、自由主义的发展密不可分。围绕礼物与商品、礼物社会与市场社会的特征，格雷戈里（C.A.Gregory）、卡里尔（J.G.Carrier）对礼物与商品作了政治经济学的区分。

第三个阶段是在礼物研究中开展的反功利主义运动。1981年，法国学者阿兰·迦耶（Alain Caillé）联络了一大批经济学、社会学、人类学、管理学、历史学与哲学学者发起反功利主义意识形态运动，旨在批判社会科学中的经济主义以及道德与政治哲学中的工具理性主义，探讨促进或替代整体主义、个体主义方法论的第三种路径。这一运动被称为在社会科学中反功利主义运动，即The Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales （Anti-Utilitarian Movement in the Social Sciences），简称MAUSS，是一场法国知识分子运动。它源于法国巴黎第十大学经济学与社会学教授迦耶和瑞士洛桑大学人类学教授哈德·贝斯德（Gérald Berthoud）的一次午餐讨论。两个学者共同参加了一个为期七天的以礼物为主题的跨学科会议。评论完相关论文后，他们很惊讶地发现，慷慨的或者出于真诚情感关心他人的礼物赠予动机似乎很少有。与会的学者们坚持纯粹的礼物赠予并不存在。在人类行为的背后，总能发现一些自私的、精于计算的策略。这些自私的策略恰恰是事情的真相。其后，两个学者回到莫斯的讨论，质疑为何莫斯的基于义务性互惠及债务的经济学理论并没有为“纯粹性的免费礼物”提供任何可能的解释。这种“纯粹性的免费礼物”是基于同情等情感发生的行为而非理性的自利性行为。这些学者呼喊纯粹赠予，反对无效礼物。

第四个阶段聚焦科技时代的礼物经济。这是礼物经济研究的最新阶段，主要关注数字时代新的礼物现象，如科技发达背景下的器官捐赠、数字经济时代的虚拟礼物交换等。这些领域的研究者多是一些兼具经济学与社会学身份的学者，他们批判以往的学者将礼物与市场进行了二元对立（Mirowski，2001）。他们尝试去整合礼物与市场，避免将礼物与市场作二元对立，认为礼物与商品是相互影响的制度而不是相反的经济系统，当下的经济系统是礼物与市场结合的复数经济与混合实践经济（Elder-Vass，2016）。

二 从礼物到互惠原则

在礼物研究发展的四个阶段，学者们在不同的社会中讨论纯粹礼物赠予、礼物赠予义务与纯粹商品交换三者之间的对立与交融关系。礼物之所以一直为大家所关注，其根本原因在于礼物所创造的联结是基于人与人之间的相互依赖。莫斯所提出的基本议题在于分析礼物是如何显示人通过物来与他人联结的。通过接受赠予后人们回礼的选择与实践过程，可以透视社会中人与人交往的基本法则。这个法则就是促使人们回礼的互惠原则。阎云翔将礼物研究分为互惠原则、礼物精神、礼物与商品的关系及礼物中的人四个领域（Yan，2005）。而事实上，礼物精神是在回答人们为何会回礼、互惠义务何以产生的问题；礼物与商品的讨论则是在强调礼物中的互惠义务是其与商品的本质区别；礼物中的人，也是在互惠义务链条中的人。因此，礼物研究的一个关键议题，便是一种关于赠礼-回礼的互惠原则，这种互惠原则渐渐成为人们日常生活中的非正式制度。

（一）莫斯与互惠原则

真正将互惠制度从礼物中抽离出来的学者是莫斯。1925年莫斯的《论礼物》使得礼物交换成为讨论互惠的经典载体。他一直在寻找互惠的机制，即“什么力量使得受赠者必须回礼”（莫斯，2005：5），莫斯最早用“礼物之灵”回答了为什么要回礼的问题。他从毛利人的通家（Taogna）着手，分析承载着“曼纳”所具有的巫术力、宗教力和精神之力的东西。这种精神之力的东西是如豪（Hau）一样的灵力（esprit），即礼物之灵。礼物的灵力首先体现为收到的不仅是物本身，还意味着接受了送礼者的某些精神本质。物本身在物质上、道德上和精神上都来自送礼者。接受物的精神本质甚至意味着接受了送礼者的部分灵魂。其次，礼物的灵力体现在收到了东西一定会回报，收礼者一定会承担责任。礼物之灵使得物主得以凌控收礼者，因为收礼者所收到的是“某种灵活而不凝滞的东西”（莫斯，2005：20）。再次，礼物的灵力还体现在对不回报者的惩罚：留下通家（Taogna）是不公正的，会令人难受，还会使留下者被巫术或宗教上身，让留下者生病、丧命。在莫斯的分析中，礼物之灵导致了回礼义务的存在，也使得送礼-回礼的义务链条得以持续。他认为对称的权利与义务之所以存在，是因为氏族的不同性别、等级及世代间存在着关乎物、关乎人的精神。这种精神使得互惠得以持续存在。

莫斯不仅呈现了古氏社会中的互惠，通过将互惠具体化至礼物交换之中，他还抽象出了义务性的赠予-回报的互惠道德原则。莫斯互惠普遍的道德观有三层含义：第一，集体中互设义务、互相交换和互订契约的呈献-回献是一种既自愿又严格的道德体系（莫斯，2005：8）；第二，这种道德原则的履行是以道德人（personne morale）为基础的，道德人包括氏族、部落或家族，它们基于共同的地域而遵守共同的道德规范（莫斯，2005：8）；第三，古氏社会中的道德原则——强制与自发参半的赠礼规则——在现代社会中仍然能找到（莫斯，2005：156～160）。工业社会中的补偿基金、互助社团等除了由雇主来管理外，也是一种基于互惠的群体道德。在莫斯的分析中，礼物交换所蕴含的自由与义务、给予及利益回报等主题，恰是互惠赠予的核心所在，也是在古氏社会中普遍存在，又应当在现代社会中仍然发挥作用的道德观。莫斯指出，只有让社会知道给予、接受和回报，维持礼物互惠中的道德动机与道德因素，社会基础才能更加牢靠，共同的社会生活才能建构，社会也才能进步。（莫斯，2005：182～183）

（二）对话莫斯：礼物中的差异化互惠

莫斯从礼物中抽离出互惠之后，这种赠予-回礼的互惠道德观便成为众多学者对话的出发点。而以莫斯呈现的互惠制度及原则为对话点的学者，亦被人总结为莫斯主义学者，其对人、物及社会关系的认同与理解，对互惠义务维持与转换、对物的让渡及借物开展的礼物竞争的分析则被称为莫斯主义分析视角。莫斯主义学者在莫斯的基础上对礼物延伸的互惠制度进行了深入的分析，就是否坚持互惠原则、如何实践互惠对礼物进行了全新的释义，基于互惠义务的等级性、让渡性、时间性、程度性、目的性及竞争性对礼物的类型进入了深入的探讨（见表1-2）。礼物是否坚持互惠原则意味着需要考量收礼之后是否需要回礼，回礼是单向的还是双向的，所送出的礼物是可以让渡的还是不可让渡的。

表1-2 互惠的性质与类型

1.对称性与非对称性

由于主体在赠予过程中的关系具有等级差异，这种差异在赠予之后是否发生相互转换，体现了赠予是否互惠。基于礼物主体之间的地位差异与等级关系的维度，可以将礼物赠予区分为对称性礼物赠予与非对称性礼物赠予。对称性礼物赠予是指在礼物馈赠过程中礼物主体的关系均会发生变化，即送礼时赠礼者是债权人，回礼时回礼者是债权人，主体的关系是对称变化的，相互之间都既是债权人又是债务人。格雷戈里（2001：49～52）指出礼物交换建立起双方之间不平等的支配关系是全世界所共有的规律，礼物赠予者比接受者占优势，这种优势在礼物交换的过程中会发生对称性的变化，双方会相互占优势，也会相互负债。古德利尔认为，宗教提供的等级的、不对称的关系使得人们永远不可能回赠自然源、神、精灵所赋予的礼物，人们一直处于原债当中（Godelier，1999：194）。

真正较为深入地讨论非对称性互惠的是阎云翔。他指出，礼物双方的关系也会不因礼物而改变，即赠礼者不因赠礼而成为债权人，受礼者亦不因受礼感觉负债而进行回礼，礼物呈现一种非对称性逻辑。他认为，中国有两种等级尊卑关系中存在“不回礼”的情况。一是权力-依附型等级关系中存在“不回礼”的情况。在权力-依附型等级关系中，干部的优越地位使得干部无须向下属回礼，不回礼也不会影响双方关系；相反，下级向上级送礼还能体现下级对上级的尊重和忠诚。然而，这种“不回礼”更多是“不回同质性的礼”，但是“回异质性的礼”依然存在。二是孝敬文化型尊卑关系中存在“不回礼”的情况。在孝敬文化中，晚辈需要对长辈表示敬意，而长辈则无须回这个敬意。辈分有年龄、房族关系及师生上的长幼之分。孝顺与尊敬是礼物自下而上流动的文化密码（cultural code），这种文化法则甚至强过权力-依附关系。在下岬村，若辈分高的人向干部表示敬意，会招人非议，在村中无法立足。因为辈分高者应当受他人的敬意，无论他人是否为干部。阎云翔从权力-依附及孝敬中分析了“不回礼”的情况。他还类比印度的檀施，指出印度接受檀施者不需要回檀施，但是“库贾种姓”却要拼命地赠送檀施。他从宗教的角度分析了不回礼存在的原因：檀施赠送者希望赠送行为给其带来好运，而接受者需要消化包含在檀施中的不吉利因素。由此，可以看出权力、文化及宗教型等级尊卑的存在塑造了“不回礼”的合法性。（阎云翔，2000）

2.可让渡性与不可让渡性

与借助礼物的对称性或非对称性来讨论礼物主体关系不同，礼物让渡性讨论的是物品与主体之间的所有权关系。20世纪80年代人类学杂志《人类》（Man）刊发了迪蒙（F.H.Damon）及格雷戈里对礼物让渡性问题的争论后，礼物与赠予者、受礼者之间的关系研究成为一个热门话题（Feil et al.，1982：340-345）。礼物研究中的互惠原则暗指礼物是一个可赠予之物，物品与所有者之间的所有关系可以分割。然而，迪蒙以Muyuw Kitoum为个案代表进行了分析，认为即使礼物已被送出，其原有主人均有索取的权利；赠予物被赠出后，赠予者仍然保留着对礼物的某种权利。礼物与生产者或原有者的关系是不可让渡的（Damon，1980）。格雷戈里将不可让渡性拓展到礼物体系（gifts-to-man system）当中，坚定地认为礼物中的可让渡性是不可能的，借由礼物达成资本积累也是不可能的（Gregory，1980：626-652）。韦娜（A.Weiner）则指出物品赠予的过程中，存在一种被赠予者“给予的同时又保留（keeping-while-giving）”的物品，即不可让渡的物品，库拉圈中的珍贵的贝壳就是典型（Weiner，1992：131-145）。这种不可让渡的物品必须保留，因为它们肯定着个人、群体之间的身份差异。阎云翔将这种给予-保留的原则视为与互惠原则相区别的原则。古德利尔（2007）认为，不可让渡的物品恰是那些珍贵之物和避邪之物，是体现着最大的想象性权力、具有象征性价值的物件；而这些物品之所以不可让渡，恰恰是为了更好地让渡，即“保留是为了更好的赠予”。

在互惠原则的基础上，就如何互惠，许多学者从互惠的时间间隔、互惠的程度及互惠的目的性等角度作了类型上的讨论。

3.即时性互惠与延时性互惠

送礼与回礼之间的时间间隔区分出即时回礼与延时回礼两种类型。古德利尔将刚赠即还的礼物称为“荒诞礼物”，他指出这种礼物虽然看起来即时性结束了债务关系，但实际上是一种“再赠”，这种即时性回礼不是“返还”，而是将两个人或两个群体联结为一种互惠依赖的双重关系，使得整体性的赠予具有了运动性（古德利尔，2007：42）。即时性回礼说明没有真正“返还”的东西，互惠的权利与义务处于运动式的延续过程中。而布迪厄则认为，“回赠应该是延期的和有差别的——否则就构成一种侮辱，立即回赠完全一样的东西显然无异于拒绝”。他认为即时性回礼明显显现出回礼者的还债义务，以另一种方式表明当初的赠予意图是一种变相的约束与施压，这便将原赠予者列入一种功利主义的范畴当中。因此，即时回礼与延时回礼关乎送礼方式是否合乎时宜：前者是不合时宜的行为，后者是合乎时宜的令人敬重的方式（布迪厄，2003：166～168）。

4.一般性互惠、均衡性互惠与否定性互惠

互惠并非绝对意义上的平等的、无条件的、一对一的交换，礼物互惠的内部体系仍然具有差异性。古尔德纳很早就观察到互惠并不意味着等量（equivalence）（Gouldner，1960）。萨林斯区分了三种互惠类型：一是人人有份的利他性的一般化互惠（generalized reciprocity），二是互惠精确等值的均衡性互惠（balanced reciprocity），三是只进不出、只谋利益的消极互惠（negative reciprocity）。三种互惠类型随着亲属关系的距离及共居距离由近及远依次发展，在家庭内部、世系区域、本村区域内实践着一般性互惠，在部落区域范围内开始出现均衡性互惠，在部落区域以外，则以消极互惠为主。这些区域范围和互惠变化的关系还纳入了道德关系。萨林斯认为，原始社会中的互惠按照每个区域的道德标准进行（萨林斯，2009）。针对这些具有差异性的互惠，制度经济学领域基于行动者的选择策略提出了更多细致的模型解释。如将互惠区分为以特里弗斯的研究为代表的利他性直接互惠模式、以诺瓦克和西格蒙受德的研究为代表的不期待从直接受惠者而期待从其他人那里得到回报的间接互惠模式及以鲍尔斯和金蒂斯的研究为代表的具有惩罚机制的强互惠模式（卢现翔，2011）。

5.表达性互惠、工具性互惠与嵌入性互惠

礼物交换是出于某种动机或目的而展开的交换行为，这些目的具有表达性（expressivity）与工具性（instrumentality）的区分（Befu，1974）。贝夫（Befu，1966：173-174）将赠礼者与送礼者之间既有的社会关系所决定的礼物视为表达性礼物，将赠礼者基于某种目的（建立或操纵地位关系）送出的礼物视为工具性礼物。这一表达性与工具性的区分类似于布劳将礼物区分为内在的（intrinsic）与外在的（extrinsic）（Blau，1964：38-96）以及卡普费雷尔（Kapferer）将礼物进行“社会性与工具性”（Kapferer，1972：164）的区分，前者在他看来是基于自身关系网，而后者是基于获取资源的目的。贝夫还指出，随着时代变迁，日本的工具性礼物与表达性礼物越来越交织在一起（Befu，1977：255-281）。然而，与日本社会不同的是，福阿（U.Foa）等人发现美国社会的工具性关系，如涉及钱的交易，与基于情感的表达性关系，越来越相互分离（Foa and Foa，1974）。贝夫的研究实际上指出了礼物的表达性与工具性是相互依赖的，原有的关系有时也会被工具性利用，工具性利用的关系也可以衍生为日常关系。这种礼物互惠其实是一种相互嵌入的嵌入性关系。摩尔姆（Linda D.Molm）明确指出互惠的动机在于损失规避（loss aversion）。恰恰是为了损失规避，行动者通常在报酬获取上没有优势。对于对社会具有高度依赖性的行动者而言，损失规避变得越来越重要。因此，互惠交换中，损失最小化比协商交换还重要。（Molm，2010：119-131）阎云翔也指出，“在实践中并没有纯粹的表达性和工具性礼物，两者其实在几乎所有赠礼场合中都存在，只是出现的机率不同”（阎云翔，2000：10）。在他看来，工具性与表达性是相互融合的，可以说一方嵌入于另一方。但是，对于礼物如何相互嵌入，工具性与表达性是如何融合的，以莫斯主义视角进行分析的学者较少，而在第三条路径——融合性路径中的讨论较多。

6.竞争性互惠：一般性与消耗性

竞争性是指礼物主体双方在赠予过程中呈现的竞技状态。莫斯深入分析了礼物竞争制度。他认为礼物呈现了两种竞技状态：一种是相当温和（intermediate）的争强好胜，以南美为例，这种竞技状态是更为基本的一种总体呈献，参与者只是媲美礼物；另一种是毁弃财富、激烈竞争（acute rivalry and the destruction of wealth）的竞技，以北美洲及美拉尼西亚一些部落的夸富宴或冬季赠礼节为例，这种竞技是一种“竞技式的总体呈献”，竞争、对峙、炫耀、追逐富贵、贪图利益是支持这类礼物的动因（莫斯，2005：10～11、54）。事实上，温和式与激烈式竞争其实是两种竞争型互惠，一种是一般性竞争，另一种是消耗性竞争。

一般性竞争有四个普遍性原则。第一个原则是社会区分。吉斯勒（Markus Giesler）认为礼物系统涵盖了三个关键的理论要素，第一个且最重要的就是社会区分。社会区分通过互动模式增加并强化了礼物双方的自我认同感，确认了礼物交换圈内外的礼物体系与社会环境之间的差异（Giesler，2006：283-290）。礼物交换圈内部的人形成了以礼物为纽带的熟人关系圈。礼物交换圈外部的人则被纳入陌生人关系圈。一般性竞争呈现的第二个原则是地位等级合法化。这是竞争导致社会区分的升华。古德利尔在分析莫斯对竞争性礼物的论述时，强调社会区分意味着承认，即承认礼物竞争中的获胜者，感激获胜者，这种承认与感激明确了身份或者地位，使得礼物等级合法化了。赠予建立了送礼者与收礼者之间的一种不平等的地位，地位又确认了某种层级，礼物表达着这种层级。（古德利尔，2007：3～22）地位等级合法化原则与凡勃伦（Thorstein B Veblen）提出的炫耀性消费有相通之处：其目的或者在于获取竞争性的社会地位，或者在于确认规范性的社会地位。一般性竞争呈现的第三个原则是交换正义。竞争的社会区分与等级合法化在这里成了一种有意识的社会行为，类似于莫斯所说的“礼物之灵”。张旭将礼物之灵指导下的慷慨赠予与慷慨回礼视为“交换正义”（张旭，2013：58）。收礼之后不仅要回赠相应的礼物，还要竞相回更多的礼，这种礼物交换的原则在莫斯看来是“礼物之灵”影响下的慷慨交换。一般性竞争呈现的第四个原则是文化象征。斯特劳斯（Levi-strauss）批判莫斯的礼物之灵不够具体明确，他认为推动礼物交换及礼物竞争的不是可以被直接感知的客观存在物，而是一种集体无意识的精神结构和各种文化象征体系。无意识的精神结构与亲属关系结构紧密结合：女性婚姻作为礼物被赠予、被回礼的交换过程使得氏族之间建立并拓展了社会关系。（斯特劳斯，2003：20～21）恰是这一女性婚姻交换规则促成了乱伦禁忌的产生。张旭将中国人送礼所讲究的“面子”也纳入文化象征体系。礼物交换旨在呈现对对方等级、身份、荣誉或面子的尊重，这也是礼物交换的文化禁忌。（张旭，2013：64）

消耗性竞争有两种解释机制，分别是人格模式与再分配模式。人格模式源于博厄斯与其弟子本尼迪克特（Ruth Benedict）关于由夸富宴引发出的主体性的争论。本尼迪克特从心理人类学角度出发将博厄斯所观察到的夸扣特尔人归为“夸大狂型”（self-glorification）人格，而夸富宴恰恰是这种集体人格呈现的礼物交换的文化模式（Benedict，2005：173-222）。人格模式从而成为心理人类学研究的一种范式体系被运用于夸富宴的分析中。然而，博厄斯并不同意本尼迪克特对夸扣特尔人的行为进行人格类型化的做法，他认为尽管夸富宴是一种消耗性的，但他们对竞争对手并不是狂妄的，而是亲切友善的（amiable）。本尼迪克特的学生科德尔（Helen Codere）详细介绍了两人之间关于夸富宴人格化的争论（Codere，1956）。再分配模式则是生态学派对本尼迪克特的文化唯物主义式批判。哈里斯（Harris）认为部落间的冬季庆典仪式其实是食物由高生产力部落向欠发达部落的一种转移方式。这种转移其实是发生在自然、地理环境差异导致的丰产部落与歉收部落之间的相互资助。只不过施助者一方要求受助者承认自己的声望与地位。在哈里斯看来，夸富宴是一种再分配方式，它调节着物质资料生产因外在因素而产生的不平衡状况，维持着部落间物质资料生产、消费与再分配的平衡。（Harris，1974：111-132）皮多克（Stuart Piddocke）将夸富宴系统与地方生计系统紧密结合起来，指出原始时期夸富宴具有一种实在的存活或者生计功能（pro-survival or subsistence function）。首先，通过食物交换，食物供给不足的群体可以享受到暂时性的食物补助，保证食物的群体性供应。其次，夸扣特尔人的经济被描述为“奇幻的剩余经济”（fantastic surplus economy），他们在夏季储存大量的物资供冬季节庆时节摆设夸富宴与冬季赠礼仪式，保证食物的季节性供应。再次，部落首领之间通过食物交换，以一种合作互补的方式应对产量变化的影响，使非丰收年的影响最小化，进而保证食物的产量变化性供应。（Piddocke，1965）这种分析强调了消耗性竞争的生存功能，明确了夸富宴的资助性，但是无法解释随着生计系统的变化，夸富宴的功能变化。

在礼物研究中，互惠被抽离出来，成为广受关注的交换原则。在莫斯提出的互惠原则的基础上，学者们展开了深入的讨论，呈现了礼物经济中的多种互惠面向。在互惠的内部结构中，存在对称维度上的对称性互惠与非对称性互惠；存在所有权维度上的可让渡性与不可让渡性；存在时间维度上的即时性互惠与延时性互惠；在互惠的程度上有一般性互惠、均衡性互惠与否定性互惠；在互惠的目的上，存在表达性互惠、工具性互惠与嵌入性互惠；在互惠的价值上，有工具性互惠与象征性互惠；在互惠的竞争性上，存在一般性竞争与消耗性竞争。这些研究呈现了互惠原则内部纷繁复杂的差异性。

三 互惠制度：一种更为广泛意义上的讨论

早期人类学者在研究非工业社会的社会制度时，找寻到一种受规则约束但仍会自利竞争的群体。他们避免对经济进行宏大叙事，而是从互惠等微观领域出发，还原古氏社会秩序得以维持的互惠制度。从礼物交换行为中抽离出的互惠原则使得互惠成为备受关注的规则与制度。互惠不仅成为讨论赠予的切入点，更成为讨论社会的重要视角。

早期社会学家们便将互惠视为研究社会的基础。布豪斯（Hobhouse，1906：12）将互惠视为“社会至关重要的原则”（the vital principle of society），社会基于这一原则而得以稳定存在。图恩瓦尔德（Thurnwald，1932：106）则强调互惠是原始社会中“遍及每个生活关系”的文明基础与道德基础。齐美尔（Simmel，1950：387）亦强调，没有“服务与回报间的互惠，社会均衡与凝聚力不可能存在”（social equilibrium and cohesion could not exist without the reciprocity of service and return service）。恰是互惠对社会的联结作用，使得互惠在更广泛的意义上被讨论。在这些讨论中，互惠渐渐成为一种普遍化的制度。

（一）普遍的互惠制度

将互惠视为社会至关重要原则的学者，将互惠视为一种放之四海而皆准的制度、原则。

1.对称的社会结构

较早认可互惠普遍性的学者认为，互惠的普遍性在于社会结构的对称性。社会结构的对称性决定了对称性互惠的存在。图恩瓦尔德认为互惠最为关键的是内部隐藏的对称性原则，他认为对称性不仅存在于交换行为中，整个结构都是对称性的组织。首先，村庄的空间是对称性的。他所描述的巴纳罗人以3～6户村民为一个小村庄，各个村庄设有代表对称性结构的“精灵堂”（goblin hall）。图恩瓦尔德指出巴纳罗人是“一报还一报”的，而精灵堂的对称性布局特色应当是互惠原则在空间上的表现。其次，巴纳罗人男性与女性的性实践也是对称互惠的。男人可以与妻子及亲友的妻子发生性关系，女人也可以与公公、亲友的丈夫、儿子发生性关系。图恩瓦尔德认为这种互惠型性关系的目的在于使村民相互联系在一起，相互依赖。他从社会结构的层面指出存在“社会结构的对称性”和“相应行为的对称性”，这种对称性直接决定了对称性互惠的存在。这种对称性不仅存在于原始社会组织中，而且是人类普遍原则的反映，仍然存在于更复杂的文明社会中。（Thurnwald，1916）

2.二元组织

马林诺夫斯基在图恩瓦尔德的基础上，进一步将这种对称性互惠扩大至其他生活领域：他认为存在一种二元组织，这个二元原理是构成所有社会活动的内在对称性、人类提供相互服务的互惠的整体性结果。他还进一步寻找对称性互惠存在的机制。首先，他从生存需求的角度指出，互惠是社区民众实现自己权利，如食物互补的权利的武器。通常，两个不同社区还以其他的贸易形式和提供相互服务来增强双方的互补关系。互惠的每个环节由于成了整个相互依存体系的组成部分，而更加具有约束力。其次，他从非生存性欲望的角度指出，炫耀欲望、虚荣、显示慷慨大度的抱负、对财富和食物积累的极度尊重构成了义务履行的另一种强制力。在对称性互惠的基础上，马林诺夫斯基其实更深层地总结了对称性互惠的存在。结构的对称性是互惠义务必不可少的基础，互惠又是社会结构的基础。在每一个行动中都存在着社会学意义上的二元性：提供服务和负有交换责任的双方，每一方都密切注视着对方履行义务的程度和行为的公正性。（马林诺夫斯基，2002：14～22）

3.整合社会的形式

在结构对称性的基础上，波兰尼进一步深化了互惠外部结构，将互惠与其他普遍性制度——再分配与市场交换——并列分析。波兰尼为经济社会学提供了一套分析工具，即其整合形式（forms of integration）的概念，以寻找持续地为人们提供物质生活支撑的整合形式。他认为存在三种整合形式：第一种是发生在对等群体，如家庭、亲戚群体、邻居等之间的互惠；第二种是分配中心确立的再分配，通过再分配，物品从社会的中心如国家向四周流动转；第三种是定价市场体制中存在的市场交换。在波兰尼那里，互惠是一种普遍的对称性经济，它不同于市场交换，也不同于再分配经济，而是基于认同的群体身份。他特别指出，互惠的对称性不像图恩瓦尔德及马林诺夫斯基的二元性，而可能是三元性、四元性或更多元性，即多个群体或者多轴对称，如对于A的互惠不一定通过回馈A来完成，而是通过赠予B来完成。他认为，互惠是普遍的，三种整合形式都是普遍的，只是各种形式在各种社会中所占的主导地位不同。在部落社会中，再分配与互惠的整合作用占主导，但是在现代社会中，再分配的影响力在一些国家却越来越大，以至超过了互惠，如苏联。（波兰尼，2014：40～44）

4.普遍的互惠规范

真正将互惠普遍化的学者并不是莫斯，而是古尔纳德。莫斯只是从礼物交换中寻找出互惠的道德因素，古尔纳德则将那种“应该帮助那些帮助过他们的人，不应该伤害那些帮助过他们的人”的互惠规范（古尔德纳，2008：355）普遍化了。他甚至类比乱伦禁忌，强化互惠的普遍性。对古尔纳德而言，互惠规范的普遍性也在于他坚持的道德观。他批评帕森斯将互惠作为交易，强调互惠是一种普遍内化的道德规范。人们进行互惠，不在于获得纯粹的满足，而在于互惠规范已内化于心。因此，人们会回报那些给他好处的人。（古尔德纳，2008：359）互惠作为规范具有三个机制：第一个机制在于，互惠期间，负债者不应伤害那些给予他好处的人；第二个机制在于互惠债务并不是能彻底清偿的，但仍然能持续进行，互惠具有某种特定的模糊性，这种模糊性使得人们无法确定谁在债务中，但是有关偿还的道德正当性并非以量计算，而是模糊的大致等价；第三个机制在于互惠的不确定性，即互惠并不要求双方行为明确且得到统一的执行。这三个机制使得互惠有助于维持系统的稳定，这种稳定系统的规范甚至可以用于其他事物，进而成为一种灵活的道德约束力。恰如古尔纳德所总结的：“互惠规范在这方面是一种可塑的填料，能够流入社会结构不断变化的裂缝中，充当一种多用途的道德黏合剂。”（古尔德纳，2008：361）

（二）互惠的动机与价值

互惠是结构化的，它不仅是一种规范、一个过程，它在不同交换形式中是变化着的，并且有着自己的特征（Molm et al.，2006）。互惠特征体现于互惠的动机及价值中。一方面，礼物交换中的差异化结构（见前文“从礼物到互惠原则”部分的讨论）都是互惠特征的体现；另一方面，一些学者将互惠置于比礼物交换更广泛的范围中，讨论互惠的动机与价值。

1.互惠的动机

摩尔姆专门在论文《互惠的结构》（The Structure of Reciprocity）中，明确指出互惠的动机在于损失规避（loss aversion）（Molm，2010）。损失规避可以解释为何行动者通常在报酬权力上没有优势。对于高度依赖的行动者而言，强迫是有风险的，他们害怕损失限制他们的行为。当社会交换的风险不断增加，损失规避就变得越来越重要。摩尔姆将互惠动机区别于社会交换的动机，指出了社会交换的假设：行为者是自利的，人们都在追求积极价值后果，而去降低消极价值后果。这种动机假设主要应用于两种模型中：一种是理性行动者模型，另一种是学习模型。后者假设行动者只是去习惯性地习得，而不是追求最大化的利益效果。互惠结构会影响这种假设。首先，它直接影响着理论的适应性；其次，它影响着行为选择的风险角色。风险防御主导着互惠的行为。在互惠交换中，优势与劣势行动者经常相互转化，以此来避免单边赠予，从而维持对他人而言稳定的、可预期的承诺。这些都是利益导向的策略，要求付出一些不确定的短期成本，以此来将长期收入最大化。

为了强调互惠动机的特殊性，摩尔姆将交换区分为两种：一种是互惠式交换，另一种是协商式交换。第一，在互惠式交换中，行为者表现出更多的情感考量，更容易有负疚感，有更高的信任感。第二，在互惠式交换中，交换双方存在信任，如对行为者有行为承诺，对信任与情感有更强烈的影响。虽然协商式交换中也能形成行为承诺，但是这些承诺更不可能转换成情感联系。第三，尽管协商式交换看起来具有更大的过程公平性，如在做决定、表达声音及掌握话语权上，行为者能感知到双方是公平的，但行动者更愿意参加一些不平等的互惠式交换。第四，互惠式交换产生了更强烈的整合纽带，具体表现为更强烈的信任、情感考量与团结，以及直接交换形式。因此，在交换中，损失最小化的互惠式交换比协商式交换还重要。互惠式交换中存在机会成本，这种机会成本具有最强的抑制作用（suppressive effect），因为它们增加了已存在的高风险结构的风险。从动机上来讲，获取他人更多的互惠比从交换本身获得一次性物质利益动机更强。（Molm et al.，2006）

2.互惠的价值

互惠是有价值的。摩尔姆在《交换的价值》（The Value of Exchange）一文中专门分析了互惠的两种价值：工具性价值（instrumental value）与社交性或象征性价值（communicative or symbolic value）（Molm et al.，2001）。工具性价值亦指效用主义价值，指涉接收者从互惠中获得的利益价值，包括接受的人在所给的利益中收到的商品、服务或社会效果。社交性价值或象征性价值旨在表达人与人的关系，主要由两个要素组成：一个是不确定性减少的价值（the expressive and uncertainty reduction value conveyed by features of the act of reciprocity itself），另一个是表达性价值。首先，不确定性减少的价值旨在减少交换本质中存在的风险与不确定性，具体通过提供合作者的依赖性与信任来达成。其次，表达性价值指双方承认并表达了收获利益的感激之情，表达双方在乎行动者及其关系，证明想继续投资其关系的意愿。她认为，尽管互惠本身具有工具性价值，但是互惠交换的再发生是自愿的，也是不确定的。让相互之间得利的互惠并没有正式的协议，因此，互惠本身是表达象征性价值的重要载体。为了分析这两种价值，她进行了实验，测试行为者的价值对合作者的自愿互惠的影响。通过提供电脑模拟的行为者的工具性价值，她预测了互惠的可能性与预期性。通过实验，她发现尽管信任的感情、情感考量及稳定性为频繁互惠的象征性价值所强烈影响，但是行为者的偏好仍然是由交换的工具性价值所掌控的。可见，在她的结论中，工具性价值高于象征性价值。（Molm et al.，2001）

（三）讨论互惠的三种视角

作为一种普遍的制度，互惠广泛存在于各类交换行为中。不同的学者在讨论不同交换时，都内在地讨论了互惠制度的约束力。在布尔迪厄的象征交换中，在布劳的社会交换中，在中国心理社会学讨论的人情往来中，互惠都隐藏于其中，产生并维系着回馈行为。

1.象征交换中的互惠

在布尔迪厄看来，礼物交换中回礼的互惠义务之所以产生，是因为礼物交换本质上是一种象征交换。礼物经济是一种具有两面性的象征经济，它表面上让报答者认为回礼是没有动机的，却仍然约束着人们回礼。布尔迪厄将礼物交换的时间间隔挑出来讨论互惠的产生：收礼与回礼之间为何有时间间隔？回礼为何必须往后推，而且回赠的礼物不同？他指出，间隔的功能是切断收礼与回礼之间表面性的关系，使给予的人认为自己的送礼是一种没有回报的赠予，使得报答者认为回礼是没有动机的，使人们联想不到相互之间的送礼。只有假设送礼者与收礼者之间是不知不觉的合作，共同隐瞒，旨在否认交换的事实真相，否认体现了馈赠交换终止的礼尚往来，才能理解时间间隔的存在。借助时间这个媒介，礼物交换者不约而同地掩盖了背后的客观事实，时间间隔也使委婉成为可能。布尔迪厄用卡比利亚地区的谚语来分析礼物造就的人情债，这种人情债是时间间隔化的结果，它化约了礼物背后的符号暴力，掩饰了欠人情的尴尬。（布尔迪厄，2007）人情债的出现容易导致象征暴力，即为收礼物而开展礼物交换。礼物交换具备象征交换的所有要素：礼物交换双方不宜讨论礼金及礼物的价格，送礼或回礼时语言要委婉，礼物规则是一种共识，人们基于惯习及规则来开展礼物交换。在象征交换中，价格必须主动或者被动地隐藏起来，或者处于一种模糊的不明确状态。交换基于一定的禁忌规则，使事情更加明确。象征品经济总是模糊的，具有两面性，甚至两面是对立的。象征表面上看起来不具有私利性，但是实践中却存在计算性的一面。成员之间的共识或者共同的性质倾向与共享的缄默（doxa）使得象征品的市场被结构性社会化了。（Bourdieu，1998：95）可见，象征交换本身使得回礼的互惠义务得以产生。互惠隐藏在象征交换之中。

2.社会交换中的互惠

布劳区分了互惠规范与社会交往，并在社会交换中讨论了互惠。在讨论礼物交换中的回礼动机时，他认为是社会关系网的培育及模式化的社会交往促成了送礼与回礼的交换发生，而不是互惠规范启动了交换。交往的发生促成了社会交换，而在社会交换过程中，社会报酬、社会赞同及信任强化了回礼的互惠规范。布劳认为，礼物交换是一种不同于经济交换的社会交换，这种社会交换内部隐含着一条基本的交换概念：为他人提供服务的人使他人负有了义务，这种义务是未加规定的。为了偿还这种未加规定的义务，人们需要回礼。社会交换是有条件的，进入社会交换意味着进入了履行责任与义务的领域，社会交换要求相信别人会回报。报答的义务驱使未来恩惠的发生。在履行责任与义务的回礼过程中，互惠规范渐渐形成。布劳还具体分析了强化回礼义务与互惠规范的社会性约束力量，具体有三种：一是社会报酬，二是社会赞同，三是信任。在社会报酬方面，与布尔迪厄强调象征交换要掩盖计算不同，布劳认为社会交换具有明确的报酬期待。发生社会交换的人们总是期望从他人那里得到回报，交换发生之初便存在社会报酬。社会报酬是建立在交换双方自发反应的基础上，而不是基于取悦的计算手段。得到社会承认、工具性的服务及他人的服从都是社会报酬。社会报酬有内在于个体的报酬（如个人吸引）与外在的报酬（如社会赞同）两种。履行回报义务可以获得社会报酬，但是不履行回报的义务是会受到群体制裁的。无法在下次得到他人的帮助、声誉受损等便是不履行社会义务所引起的多重惩罚。多重惩罚构成了群体的社会压力，保证了社会期待的实现。在社会赞同方面，布劳认为人们在社会交往中旨在寻找社会赞同。赞同意味着要符合社会公认的行为标准。在信任方面，布劳认为未加规定的义务是建立在交往双方存在信任这一基础之上的。社会交换既需要信任，也会促进信任。个体在履行回报的义务时，回报者就在进一步取得对方的信任，这种信任无形中也增强了情感。（布劳，2012：152～187）可见，在布劳看来，礼物交换是一种具有系统性的社会交换，社会报酬、社会赞同、信任等系统要素使得未加规定的义务得以履行。

布劳不仅从社会交换的角度强调了回礼与互惠的重要性，也在社会交换的框架内研究了互惠的量的比较问题。布劳将回礼区分为过量回礼、充分回礼、回礼不足与拒绝回礼四种。回礼不足与拒绝回礼能证明送礼者的压倒性施予行为。压倒性的施予通常体现在回礼不足及拒绝回礼两方面。当人们无法报答那些为他提供服务的人时，他们就得主动承认社会地位的下降。届时，提供服务的人便以慷慨的形式成为地位上超过接受者的高地位人群。布劳认为，压倒性的施予是容忍“不回礼”产生的原因。一旦收礼者无法回报送礼者以适当的利益，那么他们就确认了送礼者对高级地位的要求。社会交换的压倒性给予使得他人无法在履行未来的义务上制服给予者，给予者因而获得了特权、等级、头衔、声望和权威。通常，人们能接受回礼不足的行为，但是会尽量逃避拒绝回礼的行为。为了逃避拒绝回礼，收礼者在早期便会拒绝他人的赠予。拒绝赠予有两种情况及两种后果：若是因为无法回礼而拒绝赠礼，则意味着承认无法与他人保持平等的社会交换关系，这种承认也意味着社会地位的丧失；若是收礼者的等级与富有程度原本就高，但他们依然拒绝赠予，这就意味着拒绝者否定了双方间的伙伴关系，拒绝行为会导致敌对结果。（布劳，2012：178～179）可见，布劳将地位与等级抽离出来，指出互惠具有相对性。

3.人情往来与互惠

中国的互惠往来与人情交往密不可分。一些华人学者，特别是心理学家探究了人情与互惠往来之间的关系。金耀基明确指出，中国的人情是一套交往法则，它明确规定了回礼的义务，强调了人情中“报”的要旨。人情法则中的“报”意味着人情的交换与交流基于“有来有往”的原则（金耀基，1988）。金耀基认为人情应当翻译为human obligation，而不是human feelings，因为obligation本身强调了在人情关系范围内的“遵礼”义务（金耀基，2002：105）。回礼义务是遵礼义务的一种。研究人情的学者，都强调人情所约制的义务。尽管许烺光（Francis L.K.Hsu）、朱瑞玲、杨中芳与彭泗清等都将约束回礼义务的人情分为既定（assumed）之情与真正（real）之情，或者义务之人情与自发之感情（前者是既定关系中的义务性情感，后者是发自内心的表露性情感）（Hsu，1971；朱瑞玲，1993；杨中芳、彭泗清，2008），但是他们都强调人情的义务性。在许烺光看来，基于人伦的义务性情感对中国人更为重要，亲密的自发情感相对次之（Hsu，1971）。而阎云翔则认为，人情虽然具有表达性，但是人情的意义并不在于情感表达，而在于它约束着人们的行为，是一种普遍的道德义务（阎云翔，2000）。这种义务不同程度地约束着回礼行为。人情对于义务的约束具有普遍性，甚至两个互不相识的人，也应表现出一定的“礼尚往来”“不斤斤计较”等有“人情味”的行为（杨中芳、彭泗清，2008）。可见，人情是中国具有特殊意义的“礼物之灵”，人情维系着中国的互惠。

当礼物研究将互惠抽离成一般性原则后，互惠在学者的深入讨论中成为更广泛意义上的普遍化制度。结构论者或者从社会或组织的对称性入手，解释互惠的对称性；或者从外部结构性，即与再分配及市场交换的不同，展现互惠的整合效果。这些视角都强调互惠是一种普遍化的制度原则。不仅如此，学者们还从动机、价值入手，讨论了互惠的特征。然而，无论是在礼物研究中分析互惠原则，还是在更广泛的意义上讨论互惠制度，上述分析思路仍然是一种静态的研究脉络，它们将互惠置于一种静态的分析视角中。这种视角无法解释变迁环境中的互惠状态。

四 互惠变迁：“社会遗存”抑或“共同体危机”？

互惠研究的动态脉络在于分析互惠变迁。在资本主义、城市化、市场化、工业化等变迁环境中，人们或许仍然能看到基于共同的地理认同、兴趣认同的人在互惠互助，在遭遇共同的运动危机时制造着新的社会团结，但是人们也会发现社区异质性的增加、乡村社会的半熟悉化引发了社区或乡村的共同体危机。因此，动态分析互惠变迁的学者集中讨论了互惠是作为“社会遗存”持续存在于新的社会中，还是遭遇了“共同体危机”的表现？在这些讨论中，既有从礼物经济及互惠交换的角度讨论互惠变迁的，也有从更广泛的社会、道德、文化意义上讨论互惠变迁的。

（一）互惠持续论[3]

持互惠持续论的学者认为，以往社会中的互惠仍然“遗存”（survival）（古尔德纳，2008：344）于变迁的社会中。古尔德纳指出互惠在变迁的社会中并非“全无或全有”，而是可遗存的。他认为社会模式的持续存留必然伴随着某种持续服务的模式，互惠就可以是其中一种遗存的模式。在他看来，甚至新的不平等性，也能维持互惠的存在。不仅古尔德纳，许多学者都在不同的变迁形式中，寻找那种使得服务-回馈持续存在或交织存在的载体与机制。持续存在且不断扩大的馈赠经济是互惠延续的第一个载体。新型社会环境中的关系策略是互惠延续的第二个载体。延续共同体的邻里互动是互惠延续的第三个载体。持续的求-助文化是互惠持续的第四个载体。

1.礼物与市场（商品）的共存

在市场扩充的情况下，礼物经济与互惠制度如何变迁？尼格鲁（Ioana Negru）在批判波兰尼及格雷戈里二分法的基础上，指出了礼物与市场的共存。格雷戈里明确指出了礼物与商品的对立，他从交换关系、经济类型、经济目的、再生产过程、物化过程、交易者的社会地位、交易物的社会地位、交换物、交换的价值与等级、交易者的动机、循环速率及解释旨向等角度对商品交换与礼物交换进行了二元区分（格雷戈里，2001）。波兰尼则将互惠与市场交换明确区分开来。尼格鲁批判二者的区分只是一个理想模型，不能有效地解释市场环境中礼物仍然存在的事实。他由此提出了礼物与市场的共存——“礼物-市场联结”（gift-market nexus）模型。这一模型深深扎根于地方风俗及地方传统，是历史遗留（historical relic），其目的旨在维持关系。他指出，礼物-市场二分法将礼物纳入由规范、风俗所制约的前现代社会，而将需求与供给的规则纳入现代市场社会。这种区分为生产与分配模型带来了一系列问题：它一方面导致忽视了非市场行为，如社区类的非正式支持对于市场发展的影响；另一方面也导致了对现代社会中礼物行为的忽略。

由此可以看出，尼格鲁坚持认为，在现代社会中，礼物与市场共存，互惠制度与市场制度共存。礼物交换与市场交换是多元的复数经济（the plural economy），现代社会中的礼物交换形式伴随着市场与国家行为为社会提供的利益分配，而市场交换中依然可以找到礼物经济的概念。尼格鲁总体上支持这种共存的经济，他认为尽管现代性拒绝接受完全免费的、毫无利益取向的礼物赠予，但市场与礼物的共存有助于维持社会秩序，促进社会和谐。为了分析礼物与市场的共存，尼格鲁将礼物与市场视为制度环境的产物，进而将制度视为经济活动的一种价值与规范逻辑，而不是市场逻辑。价值与规范既包括礼物规范，也包括市场规范。礼物与市场由此成为一种相互影响的制度而不是相反的经济系统，是同一经济系统中相互补充的组成要素。尼格鲁从制度的角度去分析市场与礼物，“通过将市场视为一种简单的交换机制，市场能展示出更宽的经济与社会角色；通过将市场视为一种制度，市场制度可与其他制度主动联系起来，而礼物制度就是其中一个”（Negru，2009）。市场是利益至上的，而礼物则强调互惠利他。市场的经济行为不完全以利益为导向，存在一系列诸如卖家愿意接受更低的价格而买家愿意支付更高的价格的事情。尼格鲁认为，礼物与市场的共存受制度或系统多元主义（institutional or systemic pluralism）的影响，是不同制度安排的结果。可惜的是，尼格鲁只是从理论上论述了礼物与市场的共存，并没有对如何具体分析这种多元经济做更多的论述。

米勒（Daniel Miller）也批评了以往认为礼物比市场高贵的说法，将以往学者提出的礼物与市场的二元对立关系转为不可让与的市场与可让与的礼物之间的关系。他批评以往的学者将礼物经济理想化了，批评他们强调礼物经济独立于市场经济的观点（Miller，1998）。然而，恰恰是礼物与商品的对立使得礼物的盲点开始显现，进而使礼物开始向商品转换。由于市场交换倾向于最大限度地满足交换者的方便性等需求，礼物交换本身的延时性与仪式的复杂性为礼物向商品转换提供了契机。米若斯基（Mirowski P.）更具体地指出礼物本身就是一个经济系统，礼物系统其实并不是市场系统的替代品，礼物与市场并不是二元对立的两个系统，而是一种价值理论（a theory of value）（Mirowski，2001）。

2.扩张的互惠交换

与仅分析礼物共存于市场中的学者不同，一些学者明确指出互惠交换不仅与市场共存，而且在市场经济中逐渐被扩大。杨美惠明确将互惠交换放置于“礼物、宴请和惠赠”的关系艺术中，指出市场转型后，中国人越来越重视互惠交换。送礼之风在新的社会关系空间中不断扩大，在这种扩大的背后，关系馈赠与人情馈赠的界限趋于模糊（杨美惠，2009：116）。扩张的互惠交换是以扩大关系网为前提的。杨美惠具体剖析了不同的关系网：亲属、朋友及同学是关系学的基础或潜在场所，是一种具有认同性且非功利性的关系。其中，非亲属关系比亲属关系在关系的运用上更为重要，其运用的机制在于义气所连接的义务网。扩大关系网，一可以通过一个中间人来介绍，中间人明确向新增的关系对象担保新人的人品和可靠性；二可以通过他人现有的关系，以之作为联系的资源，维持更多的关系。（杨美惠，2009：115）在扩张关系的过程中，互惠交换亦被扩张了。有需求的人们会通过谨慎而又强迫的策略，与关系对象发生互惠往来，如送礼给对方，让对方办事。其中，送礼与办事是对应的互惠关系。

互惠何以扩张？杨美惠认为，首先它是市场扩张背后社会关系的改变及金钱文化复苏的结果。一方面，情感性的礼物被非人情化的金钱替代；另一方面，互惠关系染上了金钱代替的特点，礼物交换由“交换价值”向“使用价值”扩张，在市场需求中使用价值不断扩张。其次是再分配结构的另类运作，即处于国家权力边缘和缝隙中的互惠能在权力技术中发挥作用（杨美惠，2009：162）。再分配经济的结构使得通过互惠经济运作权力技术成为可能。最为典型的是，城市分配经济中的户口分配、工作分配及粮食配给都需要以关系为谋略，以礼物经济为桥梁展开。再次是礼物经济以一种反技术的姿态，成为挑战官僚权力、侵蚀国家权力的战线，减少了国家权力的自我约束。在这个过程中，礼物经济利用恰当的机会，将建立的象征资本转为具有使用价值的礼物资本，从而扩张自己发挥用武之地的平台。

农村的互惠交换也在扩张。在杨美惠分析城市互惠交换扩张的同时，威尔森（Wilson）呈现了农村货币型互惠交换的扩张。基于上海村庄的现金交换，威尔森重点关注了建房过程中的货币交换与劳动交换。他发现，中国农村社会的货币经济并没有削弱社会交换的稳定发展。相反，社会交换已经发生了货币化的现象，现金礼物替代了非现金礼物与劳动。礼物的货币化扩张了互惠经济的面向，货币化的互惠在增加。计划经济时期，村庄很少有非正式农业交换发生，劳动分享制度化在生产队体系中。然而，市场开放以后，村民们越来越缺乏劳动互助的时间，他们更愿意通过花钱雇工来得到劳动。特别是在高度工业化的上海村庄，互助时间缺少，使人们越发依赖于现金交换。现金关系的出现改变了农村社会交换的方式。村民更多通过钱，而不是相互间的劳动互助或者物质性的礼物来相处。他们用更多的货币化术语来评判村中的工作、房子及礼物交换。工业化亦重构了村民的生产计划与社会网络，扩大了以现金为基础的外部劳动力市场。现金关系再结构化了社会互动与交换，具体表现在两个方面。一方面，随着宴请中礼金的增多以及在帮助别人时使用现金，村庄中的社会互动增加了。更频繁的交换会给村民更多的机会来拓展社会网，来容纳更多人，培养感情。村庄的社会交换越来越超越村庄的界线，甚至超越城镇的界线。另一方面，现金改变了社会交换中的一些社会规范。礼金增加了非正式礼物交换中的计算性。村民的规范性框架已由简单的互惠（一对一的等量互惠）（one-for-one equivalent exchanges）转变成高人一等的作风或者胜人一筹（one-upmanship）的本领。（Wilson，1997）

村民交换钱是为了积累社会资本，具体表现在以下三个层次。第一个层次是钱本身的积累效应与赞助效应。威尔森指出了礼金所具有的赞助功能，即礼金可以减轻一部分房屋建设成本，村民可以用礼金来抵消一部分上梁的费用。主人家庭也许会花几千元在宴会中，以此来表达提供这些帮助的社会网。此外，在宴请过程中，相对于劳动力，村民可以积累钱。第二个层次是货币化的礼物具有转换功能，可以转换为声望资源。通过给予更多的礼金，村民可以将礼金转化为在社会网及社区成员中的声望。第三个层次是扩张的礼物交换可以扩张社会关系网，连接超越村庄社会边界的社会网。如果村民们交换礼物仅仅是为了减轻财政危机，那么他们就没有必要来花钱表达其感激行为。由于钱更容易流通，钱可以让村民与村外人建立社会交往。这种社会交换可以呈现一种商业质量。情感在其中成为村民可以计算、收集与交换的客体化商品。礼物交换、荣誉及社会资本超越了村庄边界，村民可以与远在市区的人们互惠往来，让远在市区的人们在必要时施以援手。现金关系的扩展揭示了农村经济与社会转变中的互惠扩张，表明中国的市场经济与社会网络是互嵌的。（Wilson，1997）

3.延续的邻里团结

互惠的延续表现在邻里团结中。伯明翰文化研究中心的霍加特（R.Hoggart）指出了邻里社区的“显著持续性”（remarkable continuance），并将其描述为“英国社会中唯一最值得持续的社区实践”（the single most sustaining communal practice in English society）（Hoggart，1995）。霍加特早期关于工人阶级生活的经典著作亦描述了基于地理性而形成的邻里团结，邻里之所以能团结，是因为老一代工人阶级的社区生活呈现着地方社会的团结，这种团结是利益需求的结果（Hoggart，1957）。由此可见，对于社区互惠延续的讨论，更多聚焦于社区的邻里团结。

萨托斯（Gerald Dale.Suttles）在分析社区的社会建构时指出，城市中存在一种善于使双方发生联系、进行自我调适的社区邻里，这种社区的原型恰如村庄，可以将邻里社区共同遭遇的风险降到最低（Suttles，1972）。萨托斯解剖了一个社区中不同的邻里组织。其中，最小的是“熟脸的街坊”（face block）邻里，父亲间因小孩而经常碰面，仿佛一种碰面的关系（face-to-face relation）。第二个是“防御型街坊”（defended neighborhood），这是居民及外人所认可的最小的城市单元，人们对这个街坊具有合作性认同，共同拥有许多有助于日常生活的设施设备。防御型街坊没有官方的认同，其界线是不确定的。街坊的边界在于防卫街区，以应对不时之需，如街帮（street gangs）。第三个是“有限义务型社区”（community of limited liability），这是一种有目的的、自愿发生义务往来的社区。社区有自己的报纸，这是此类社区最为典型的边界。萨托斯指出，邻里间的互惠团结并没有在城市中被异化，但是邻里团结也不一定是自发生成的。完全自我内部协调的邻里社区（self-contained community）是不可能存在的。相反，城市地方社区的邻里互动一定会受到某种外力的作用。例如，培育得较好的地方社区（a well-served local community）。在瑞典，地方政府在社区的培育方面发挥了重要作用。

社区研究的经典著作《街角社会》勾画了延续在街角的那种彼此间承认并相互履行的义务与权利。怀特（W.F.Whyte）笔下的科纳维尔存在一个成员之间长期交往互动的街角帮。由于帮内成员相对稳定，成员又缺乏社会保障，所以帮内成员的互动率与相互作用率特别高，成员之间有相互帮助的义务。这种相互帮助的义务即互惠规范：帮内成员不能伤害帮内朋友，而且要尽可能多地帮助朋友。但是，街角帮的互惠义务只在冲突中显现，而且主要由领袖强化，在非冲突时或者缺乏领袖时，互惠规范就会变得脆弱。领袖不仅带动着互惠义务的执行，而且要承担不履行义务的惩罚。处于较低地位的青年，不履行义务不影响其地位状态；然而，若地位较高的领袖不履行义务，则会有地位下降的危险。这具体表现在钱的花费上，领袖为帮内下属所花的钱多于下属为领袖所花的钱。尽管领袖本身经济能力有限，但是领袖必须在下属面前保持慷慨性，而下属的回报是服从领袖并待在帮内，以维持街角帮的凝聚力。由此，街角社会呈现了互惠得以延续的一个重要机制：领袖对于群体组织互惠的引领作用。这和前述与市场共存以维持经济利益的机制不同，也和杨美惠所述的关系策略不同，而是一种以领袖为基础形成的在特殊时刻产生对称性义务的互惠，是一种基于领袖地位形成的等级性义务。（怀特，2009：257～258）

4.持续的求-助文化

社会工作中求-助的延续也是互惠的延续，而延续的基础是中国社会中的求-助文化。王思斌将社会工作视为一种延续求-助文化的体现。求-助关系指需求者表达需要帮助，帮助者通过判断做出是否帮助的反应。王思斌认为，维持求-助关系的文化既包括中国儒家的仁义礼爱及有为的思想，又包括中国社会的社会团结。他认为，尽管中国亦遭遇了工业化进程，但是中国社会仍然是家庭（家族）本位的。中国社会的团结仍有赖于以差序格局为基础的社会支持系统。在家庭（家族）本位及差序格局中，个人与家族间存在一种责任与义务关系，这是社会团结延续的基础。王思斌总结了中国社会求-助系统的二元结构差异：农村有传统的自助-互助系统，城市的求-助则既有传统文化色彩，又有行政化、制度化色彩。因此，存在民间及官方两种助人系统，前者以家族、邻里及朋友的互助为主，后者则表现为单位人能享受单位提供的帮助、非单位人则享受来自政府的帮助。由于社会文化传统的延续及计划经济时期福利制度仍在发挥作用，王思斌认为民间及官方两种求-助系统在改革开放后的中国依然存在，中国求-助系统以消极的求助模式、相对主动的助人行为以及助人活动具有强烈的感情介入为特点。（王思斌，2001）

（二）互惠危机论

持互惠危机论的学者，认为以往社会中的互惠已发生了向非互惠方向的转变。古德纳尔在论述互惠规范时便指出了“剥削问题”（Gouldner，1960），这种剥削恰如马克思传统所强调的互惠对立面。剥削意味着一种不平等、不对称的商品或服务的交换，是与工业化社会中人们道德期望相左的状态。剥削的存在是由于契约双方存在显著的权力不平等，剥削的后果是出现不平等交换的社会认知，以至于易致社会破裂的不平等冒犯了普遍深入人心的互惠价值。古德纳尔深切地指出了互惠价值演变为剥削的潜在危机，亦有学者在礼物经济的异化、邻里关系的淡化、道德转型中直指互惠危机的存在。

1.礼物经济的异化

礼物经济的异化论认为以往互助式的互惠演变为冗余经济，甚至成为受市场影响的汲利性交换。礼物交换中的载体及方式均发生了变化，互惠甚至向异化方向发生了变化。

曲尔（D.Cheal）重新定义了现代社会中礼物经济的性质。他抛弃了传统自然经济的定义方式，认为现代社会的礼物交换向冗余交换（redundant transactions）发生了转变，表现在：一是礼物不仅被整合在规范或者风俗领域之内，而且越来越多的礼物是多余的，是超越规范意义的；二是礼物并不一定给接受者带来优势，对其生存及幸福感并无益处，接受礼物的人对送礼者无利益企图，甚至会觉得接受礼物是被冒犯；三是礼物并没有给送礼者带来利益，没有人在礼物交换中获利或者致损；四是从他人处得到的礼物通常是自己已有的物品；五是礼物赠予中的冗余源于互动需求衍生的仪式赠予趋势，证明主体的重要途径在于为个人提供大量的物。礼物的冗余性恰恰是礼物区别于其他经济系统的重要特征，礼物并不是一个必需品，而越来越成为一种相对自主的交换模式。自主的个人礼物越发逃离了为社会角色或经济系统所决定的状况，礼物越发被用于建构某种自愿的社会关系。曲尔认为，礼物经济向冗余经济转变的原因有三个：一是政治经济转型的结果，即政治经济的发展简化了礼物行为（trivialize gift behavior）（Cheal，1988：4），资本主义生产模式替代了礼物交换；二是礼物经济的萎缩，即残留的礼物经济萎缩到只在家庭或者家户内部出现；三是经济理性化，伴随着个人自由的扩张与主体价值的提升，人们越发理性地对待礼物赠予，在自利的考量中选择有限礼物交换（Cheal，1988：12）。

爱德华兹（Elder-Vass）延续布尔迪厄的符号暴力与象征交换理论，指出新的礼物经济内部夹杂着各类充满计算性的经济考量。布尔迪厄很早便揭开了礼物经济的面纱，指出作为象征交换的礼物经济是一种自欺行为，即自我欺骗，这种个人的自欺行为表面上看起来不具有私利性，但在实践中却存在计算性的一面。通过委婉的话语表达，计算性的压抑得以实现。（Bourdieu，1998：95）爱德华兹发现，现代社会中的礼物经济逐渐被市场渗透，礼物经济演变为礼物与市场结合的混合经济实践（A mixed economy practices），它塑造了一种复杂的竞争生态系统及互动的经济形式。爱德华兹以科技及创新领域发生的新型混合经济为研究对象，指出新的市场经济是如何打着礼物的旗号自我谋利的。（Elder-Vass，2016）基于布尔迪厄的实践理论，爱德华兹提出了汲利性实践（appropriative practice）这一概念，以分析影响生产过程中利益分配的社会实践。在汲利性实践中，实践这一术语被用来作为认同经济形式的单位，它可能是单一的也可能是多元的；汲利性则指实践中仍然包含着追逐利益的经济元素。维基百科就是利用礼物经济谋取企业利益的资本主义经济，它早期免费使用，后期以无形消费其广告作为回馈；谷歌的商业模式则借助搜索服务、邮件服务及地图等免费软件来售卖其高额的广告；脸书及油管则采用内容资本主义，使用者通过无偿捐献他们的时间、上传内容来为这些企业创造利润。新型经济活动通常打着免费使用的逻辑生产资本。这种经济其实是披着礼物的外衣开展经济行为，这种将礼物经济滥用的混合经济消解了人们心中对礼物及互惠的认知界线，仿佛任何互惠交换背后都有利益的阴谋。（Elder-Vass，2016）

不仅经济产业塑造了异化的礼物经济，传统的礼物经济亦遭遇了现代市场的渗透。贺雪峰将中国的互惠视为人情，指出转型后的中国遭遇了人情异化的状况。他首先界定了正常的人情所需要的三个条件：一是人情相对稳定，二是可持续，三是增加了人情参与者的自己人认同。接着，他指出人情异化在于这三者发生了变化。它们使人情向利与名的方向发生变化，导致了人情异化。为何人情会向这三个方面发展变化？他认为是社会结构变迁所致。人情异化的关键在于人情名实分离，人情的地方性共识弱化，人情被利用，进而发生异化。地方性共识的弱化是村庄社会力量约束不到位的产物。南方团结型村庄存在可以抑制社会转型与市场渗透等现代性因素冲击的力量，农村的人情消费仍然能保持传统的名实统一，人情消费不易异化；中部分散型农村因缺少结构性力量约束，易受外来现代性力量的冲击，故而村庄社会易理性接应甚至利用这一现代性力量，人情迅速异化；北方分裂型村庄因仍然存在超越个人的结构性力量，人情消费依然能保持稳定，但因北方分裂型村庄存在小亲族竞争，人情消费易出现团体性异化。（贺雪峰，2011：20～27）因此，他认为，中国中部农村与北方农村是人情异化的重灾区。

2.邻里关系的淡化

一些学者指出，在个体化及去传统化的背景下，邻里关系出现了淡化。特别是在社区消亡论的论述中，相关学者认为社区内人与人关系的冷漠化使得邻里互惠被淡化。

沃斯（Louis Wirth）在分析都市社会的特征时，较早地刻画了社区消亡过程中邻里关系变迁的状况。他将都市视为一种社会组织，指出这种组织的突出特点在于人与人之间的联系由正式组织所联结。以往以血缘、地缘为纽带的社区正在消亡，具体表现在：亲属关系的联结性降低，家庭的社会意义降低，邻里消失，传统社会团结的基础被削弱。他从都市人口变迁中引出个体关系的易变性，指出私人关系的获得难度增加，人与人间关系趋向碎片化、表面化，紧密的物理联系与社会关系都在减弱。消亡后的社区无论是在个体层面，还是在社会层面，都变得散漫而无力。（Wirth，1938：1）

贝克（U.Beck）对邻里关系淡化的论断源于其对社会个体化及去传统化（detraditionalization）的判断。去传统化削弱邻里互惠体现在两个方面。第一个方面是个体对劳动力市场的依赖取代了对传统组织的依赖。他认为，反思性现代化解除了人们的阶级义务，释放了个人的劳动自主性。社会越发需要的是流动的自由个体而不是被家族、邻里、朋友及地方文化风景所牵制的个体。（贝克，2004：106）地方关系在人生命中的作用越来越小，个体反而越来越依赖劳动力市场。对劳动力市场的依赖强化了人们之于家族、邻里、朋友及同事关系的独立，人们放松了地方性网络而建构非地方性网络（贝克，2004：115）。第二个方面是居住及生活格局的不断更新消解了邻里组织。他指出，新的城市建筑规划总是代替旧的居住方式，居住和生活格局中的互动缺乏稳定的居住空间，特别是居住空间中混合了多元文化背景的人，邻里的社会关系变得松散而难以组织，邻里之间缺乏互动的机会。个体的社会关系网不再由“身体上的接近”来决定，而是在人们的兴趣、抱负和责任中被培育（贝克，2004：119）。个人主动视自己为交际及关系圈的组织者。因此，个体不再“对他人负有义务”（Beck，1997：97），社区关系“被溶解在竞争的酸浴中”（dissolved in the acid bath of competition）（Beck，1992：94）。

帕特南（Robert Putnam）用更为充足的数据资料呈现了美国社会1975～1999年淡化的邻里关系。1974年，美国人晚上与邻居进行至少一次社交的频率为72%，1993年则降为61%。以往有大量组织打保龄球的社区，而现在组织打保龄球的社区减少了40%，但是私人打保龄球的数量却增加了10%。这些数据表明，美国人的社会资本及作为社会资本形式的社会团结都在下降。不仅邻里间的聊天与喝咖啡渐渐为独自在家打保龄球所替代，人们的家庭关系也开始向松散化发展。在关系网内开展互利互惠和互相信任的规范在淡化，人与人之间的信任度也在下降。为何会产生这种变迁？与贝克所述的个体化有点类似，帕特南认为美国社会出现了民主化的个人主义：人们只关心与自己密切相关的事情，不抬头看那些与自己无关之事。在公共的政治性事件中，人们的参与度降低；在社会事务上，人们的参与也在减少。其原因在于：一是女性进入劳动力市场降低了人们建立社会资本所需要的时间和精力；二是居住稳定性的降低及流动性的增强减少了分配在社会交往中的时间；三是新型科技革命使得人们无须通过结群来获得娱乐体验，新的电子技术缩小了闲暇的社会外延度，闲暇方式越来越私人化、个体化。（帕特南，2011）

3.道德转型

研究道德转型的学者将村庄的互惠制度视为体现道德变迁的一个面向。涂尔干指出社会失范使得一些道德约束不再起作用，人们的行动不受规范约束，道德的价值构成向个人主义、利己主义、利他主义等方向转变（涂尔干，2000）。互惠在道德中表现为“保护那些需要保护的人，忠心报答保护人”以及“记住并回报那些帮助过你的人”，前者是一种道义性逻辑，后者则是感恩逻辑。然而，在道德转型中，互惠的这些表现却发生了变化。

互惠在道义上的不平衡是斯科特（James C.Scoot）笔下呈现的互惠危机。他认为，互惠原则是农民生活模式维持的主要道德原则，它与生存权利相辅相成。首先，互惠原则是人际交往的道德核心，人们的某种行为与态度总得有相应的行为或态度回应。在东南亚的阶级关系中，精英要得到群众的追随与认可，就必须保护群众的利益。村庄内部存在的共同社会压力强化了保护人与被保护人之间的义务责任，保护人以保障被保护人的物质需要为义务，而被保护人则以尊重、劳动及忠心来报答保护人。保护人需要以慷慨的行为维持被保护人的持续性追随。其次，生存权利是与互惠原则并行的。村民有最低需求——得到保障的生存权利，而这种生存权利需要由保护人在互惠原则的基础上进行保障。然而，一旦精英群体违反等值互惠的原则，在控制社区土地及粮食资源的情况下，没有对弱者进行救济，违反了最低生存标准的等值原则，就容易引起农民的反叛。在斯科特笔下的东南亚，地主在歉收时对贫民的帮助及曾经扶持他们的集体服务，都越发减少甚至趋近于零。地主与佃户之间的互惠相对平衡被打破，互惠向“被要求义务越来越多，而得到的回报却越来越低于生存标准”的危机转变。（斯科特，2013）

“做好事被讹”（attempting to be helpful but ending up as the victim of extortion）是阎云翔在讨论中国道德转型时呈现的互惠危机话语。“做好事被讹”是一种道德滑坡，它重创了道德行为得以维持的原则——互惠。在具体的“报”的实践中，人们没有对施助人感恩，反而讹诈施助者，这就以一种最恶劣的方式践踏了道德准则。这种道德滑坡既僭越了互惠原则，又降低了陌生人之间的信任感，更使得社会冷漠成为行动的合理逻辑。阎云翔研究了26个“做好事被讹”的个案，指出在具体的“被讹”事件中，面子与社会地位成为影响事件发生的两个因素。具有较低社会地位的人不怕丢面子，因而更容易去讹诈做好事的人。为何这种僭越互惠原则的行为会泛滥？阎云翔并没有从社会快速变迁、市场转型及消费主义意识形态等宏观机制入手，而是强调更微观的原因。首先，讹诈做好事者具有较低的法律风险。中国缺乏西方的好心人法律，好心人施助缺乏法律保障；中国亦缺乏对讹人者进行惩罚的法律，讹人行为只是民事纠纷，不构成受法律惩罚的犯罪。其次，社会不公平使得讹人者视讹诈为正当行为。老人在社会不平等环境下拥有强烈的相对剥夺感，进而认为讹诈年轻人是正当行为。贫富差距的快速扩大与平均主义越发背离，个体在这一背景下产生了对新富阶层的仇视心理，互惠被僭越恰是仇视的反映。再次，特殊主义道德观使得讹诈陌生人变得可行。中国人的道德约束范畴愈加以差序格局为准则，互惠原则对差序格局之外的社会网越发失去约束力。阎云翔对中国道德转型的总结可以转换为互惠的转型特征：当自我实现的个体道德替代了自我牺牲的集体道德时，互惠亦由集体的规范性互惠演变为个体的工具性互惠。（Yan，2009）

在互惠持续论与互惠危机论这两种竞争性观点中，可以看到学者们对互惠变迁的状态分析。坚持互惠持续论的学者，或者突破了礼物与市场的二元对立，认为互惠仍然存在于与市场共存的礼物经济中；或者看到城市中的人们将互惠交换视为关系策略，农村中的人则突破农村的边界与城市中的人建立互惠关系，互惠交换在这个维度上并没有减少，反而得到了扩张；或者从持续的社区性、延续的邻里团结中看到持续的互惠交往；或者从文化的视角指出求-助结构在新社会环境中的持续性。然而，仍然有学者指出互惠在新的社会环境下遭遇了危机。礼物经济的异化论者认为，以往互惠往来的经济在新社会环境下是一种冗余经济；在市场趋利的影响下，礼物经济其实是披着礼物外衣进行谋利的汲利性经济；互惠内部充满了剥削性；甚至在农村社会，互惠制度的经济性与助人性也发生了名实分离，走向了异化。持邻里关系淡化观点的学者，或者在社区消亡的观点中呈现了邻里关系变迁的现实，或者在个体化、去传统化的背景下看到了不再“对他人负有义务”的个体，或者在数据分析的基础上呈现了邻里间的日常互动向在家独自活动转变。道德转型论从道义性及感恩两个维度分析了互惠危机引发的动乱：道义变迁使得农民反叛原来保护他们的精英，老人则对施助的年轻人进行讹诈。

五 研究特色、解释限度与研究契机

（一）研究特色

请客收礼向不收礼及部分收礼的变化折射了双重互惠的单重化与有限化。这一变化所涉及的文献既包括礼物的研究，也包括互惠的研究。以上从礼物的概念及研究史、礼物交换中的互惠原则、更广泛意义上的互惠制度以及互惠变迁四个方面梳理了相关研究。这四个方面可以总结为礼物研究、互惠的静态研究及互惠的动态研究三条脉络。通过梳理这三条脉络，可以看到，无论是在礼物经济中讨论互惠原则，还是在广泛意识上讨论互惠制度，互惠研究都不是一个新话题。在市场化、资本主义、工业化及全球化背景下，越来越多的学者关注到第三条脉络中的互惠研究：在动态的互惠变迁中探索旧制度与新环境间的摩擦与互动。在上述文献梳理过程中，可以看到，互惠原则是以往礼物研究中的一个关键议题。在礼物研究抽离出关于互惠的研究后，互惠研究有以下四大特色。

首先，以往关于互惠的研究，以静态的分析视角为主，动态的互惠变迁研究仍然有很大的空间。在以往的研究中，互惠受到关注主要集中在两个领域。一是在延续至礼物经济的研究框架中，与莫斯、布尔迪厄等经典大家对话，探析不同礼物经济规则中的不同互惠形式。由于礼物经济的研究较多，它能独自成为人类学的一个研究领域。虽然对礼物经济的讨论会集中至互惠领域，但是这种研究的对象以部落社会为主，以静态分析路径为主，动态变迁的研究依然较少。通常的研究模式是以莫斯人类学元素主义（elementarism）（Cheal，1988）的方式，重点关照简单社会中的互惠事实。二是在社会学中，互惠主要被放在社会交换的研究领域中。以布劳为代表，强调互惠交换自带着内在意义的成分，以此作为这一交换与经济交易的差别（布劳，2012：153～187）。然而，社会学的讨论仍然是以结构性方式呈现现代社会中人们对于交换的角色期待、义务回报、不平衡性等，其视角依然是一种静态的结构性分析。可见，关于互惠历时性变迁的研究，仍有较大的空间。

其次，在关于互惠变迁的已有研究中，以往的分析思路更注重于将互惠视为自变量，将互惠视为因变量进行专门研究仍然有很大的空间。以往关于互惠变迁的研究主要有两种分析思路：一种是将互惠视为自变量，讨论互惠对于因变量的影响；另一种是将互惠视为因变量，讨论其他自变量对于互惠变迁的影响。然而，以往的研究更多采用了第一种分析思路。以城市社区研究及村落共同体的研究为例，许多学者在讨论社区的社区性、流动村庄共同体的维持时，将维权领域或生产领域的邻里互助视为社区性存在、共同体维持的重要解释性变量（黄晓星，2011；卢成仁，2015）。社区运动中的邻里“洗楼梯”及协商为小区争取利益而呈现的邻里互动场景足以解释维权运动中的互惠面向，却不足以反映在社区运动没有发生时、在历史时空中的邻里互助变化。在流动中维系的村落共同体，生计上的帮工、换工与生活上的互助依然存在，互惠机制及互惠网的绵密抵消了人、物与货币的流动，但这不足以说明互惠本身没有受到市场的侵蚀。当然，这些研究的重点不在于互惠本身，而在于以互惠作为自变量来解释因变量。此外，在道德领域讨论互惠变迁的学者，也更多是将互惠视为分析道义变迁、道德转型的自变量。

再次，在有限的以互惠作为因变量讨论其变迁的研究中，主要有市场变迁与文化延续两种视角，前者主要用于讨论城市经济，后者则主要用于讨论社会工作的文化基础。以互惠作为因变量讨论互惠变迁的研究主要集中在对礼物经济、求-助系统的研究上，其中有两个研究视角。一是从市场变迁的角度讨论礼物经济的变迁，如讨论新兴数字经济中礼物与市场的共存，讨论市场变迁后中国礼物经济如何作为关系策略。然而，这些研究或者集中于经济产业领域，或者集中于城市领域。对于农村领域的互惠，学者们更多讨论封闭的、市场经济未充分发展、社会流动机会未充分发展时的农村，而且视角也是静态的，动态的变迁讨论仍然较少。二是求-助系统延续的文化视角，主要从中国人情文化的视角讨论延续在中国的求-助体制。这一研究体现了社会工作研究者的研究特色。

最后，在互惠到底作何发展上，以往的讨论呈现了互惠持续与互惠危机两种态势，这是一种单线进化式的分析路径。这种分析路径存在一种假设，即互惠是一种无差异而普遍化的制度原则。一方面，单线进化式的分析路径将互惠视为一个点，互惠变迁就是从这个点向左伸或向右伸的直线，向左伸则代表互惠的持续，向右伸则代表互惠的危机。当互惠这个点向左伸时，赠礼-回礼、邻里间的互惠往来、求-助依然在新的社会环境中存在；当互惠这个点向右伸时，赠礼-回礼的发生情境没有了，人与人的关系冷漠化了，甚至处处是打着礼物经济的名号谋取利益及欺诈的行为。然而，这种单线进化式的分析只是把互惠视为一个毫无差异性的点，仿佛互惠就是普遍的义务制度，其变迁就是对称性的义务被利益计算所取代。事实上，在互惠研究的静态分析中，互惠就呈现了其多样性。可见，互惠变迁的研究者更多是在普遍化互惠的基础上讨论互惠变迁。此外，以往讨论互惠变迁时，甚至将互惠的载体也固化了。

（二）解释限度

将以往的礼物研究、互惠的静态研究及互惠的动态研究三条脉络与请客收礼向“不收礼”及“部分收礼”转变的双重互惠单重化、有限化联系起来，结合上述四大研究特色，可以看到以往的研究有以下三个局限性。

第一，在礼物研究中，以往的研究更关注解释“回礼”的互惠原则问题，却没有讨论“收礼”或“不收礼”的互惠启动机制问题。礼物在西方具有纯粹赠予的意义，但在中国却具有“礼尚往来”的互惠意义。然而，相关研究并没有深入讨论人们为何要接受赠予。在礼物研究的历史过程中，关于“为什么要收礼”及“为什么不收礼”都被“为什么要回礼”掩盖了。特别是莫斯（2005）将互惠原则从回礼中引入时，明确指出，任何人都不能随意拒绝他人的送礼。他这一武断的结论并不能解释西县及西村出现的“不收礼”及“选择性收礼”的行为。甚至是在莫斯主义者对话莫斯的过程中，关于“为什么要收礼”与“为什么不收礼”的问题也没有引起较大的关注。布劳的社会交往概念似乎可以用来解释人们为什么要进行礼物交换与社会交换，却无法解释“为什么不收礼”，也无法从他的研究中推断出“不收礼”意味着“不需要社会交往”的议题。“收礼”其实是古尔德纳所说的启动（starting）问题。由于收礼引发了回礼，互惠得以产生，因而社会互动得以发起。古尔德纳明确指出了互惠规范是一种启动机制（starting mechanism）（古尔德纳，2008：363），它有利于发起社会互动，开启互惠交换的系统。然而，他只分析了作为启动机制的互惠规范，却没有分析引发互惠的启动机制是什么。他明确批判了以往的功能理论研究忽略了对社会系统开始（beginning）的探讨，也没有分析启动社会系统所必需的各种机制问题。这种批判也在互惠系统中适用，即缺乏分析“启动收礼”（收礼）或“未启动收礼”（不收礼）的机制问题。

第二，在将互惠变迁视为因变量的研究中，以往的文献从制度变迁的角度分析得少，更多地侧重在互惠制度是否变迁及互惠的外部影响因素（外生变量）上，没有把外部影响因素与内部影响因素（内生变量）结合起来分析。在以往讨论互惠变迁的文献中，将礼物经济的变化、邻里关系淡化及道德转型都归因为市场变化这一外部影响因素（外生变量）的作用，对邻里关系的维系、互惠的扩张则用风险预防及利益获取这两个涉及主体诉求的内部因素来分析。一方面，以往文献中的市场化、风险预防及利益获得无法解释本书研究的互惠制度变迁。以往文献中所讨论的市场化是宏观意义上的产业化，是数字经济中的产业化，而本书关注的是与礼物及互惠息息相关的货币能力与市场替代。货币收入的提高是市场化的结果，市场购买可以提供替代互助的市场方式。以往文献中所讨论的主体诉求是风险预防与利益获得，而能解释本书的主体诉求是社会流动过程中的价值表达与声望需求。另一方面，用任何单一因素都无法解释本书研究的互惠制度变迁，互惠制度变迁不仅受到市场化变化的影响，还受到社区人口的流动、地位结构变化及政府推广等因素的影响。市场化及政府推广都是外部影响因素（外生变量），社区人口流动及地位结构变化可以归类为社区结构变化，是内部影响因素（内生变量）。社区结构变化反映为社区社会流动性的增强。流动性包括人口的地理流动性与社会地位的流动性。可见，需要将外部影响因素与内部影响因素结合起来分析互惠制度变迁。

第三，在互惠变迁的态势上，以往的研究更多将互惠视为一种普遍化的制度原则，可以缩小为毫无差异性的点，这就将互惠变迁扁平化了，忽略了互惠结构中各个要素的差异性变化。以往互惠持续或互惠危机的发展态势无法用来形容本书研究的双重互惠单重化与有限化。一方面，互惠持续无法对双重互惠单重化做出解释；另一方面，互惠危机无法对有限双重互惠的存在做出解释。以往对互惠发展态势的判断更多是单线地判断“帮”或“义务”是否存在，而没有区分出不同的帮与不同的义务。事实上，互惠变迁应当是互惠内部不同要素或功能的变化，不能决绝地判断“不帮了”或“没有义务”了，也不能决绝地判断“还在帮”或者“还有义务”。应区分出不同类型的互惠，剖析各个互惠类型的具体变化。换句话说，要观察什么样的“帮”存在，什么样的“帮”不存在了；什么样的义务存在，什么样的义务不存在了。如此，才能真正呈现互惠的变化状态。此外，将互惠视为无差异的制度原则还存在另一个假设，即假设承载互惠的载体也是静态不变的。承载互惠的载体是波兰尼所说的对称性组织。对称性组织可以是小团体，也可以是村庄与城市社区。以往多讨论固化的村庄，这就忽略了村庄社会的流动性与结构变化对互惠的影响。

（三）研究契机

将互惠变迁研究的三个解释限度与本书所讨论的双重互惠单重化、有限化联系起来，可以发现本书的研究契机如下。

首先，本书将互惠制度置于仪式性礼物交换中，试图寻找“为什么不收”及“为什么收部分”的原因，即资助型互惠并未启动或只启动了部分的原因。以往的研究更关注解释“回礼”的互惠原则问题，却没有讨论“收礼”或“不收礼”的互惠启动机制问题，这给本书提供了研究“不收礼”或“部分收礼”的契机。在礼物交换中，“为什么收礼”可以回答互惠的启动机制问题，“为什么不收礼”可以回答某种互惠启动失败的机制问题，“为什么部分收礼”则可以回答互惠只启动了部分的原因。在本书中，宴请规则发生了“不收礼”及“部分收礼”的新变化，对这两个变化的解释，是本书的研究思路。“不收礼”及“部分收礼”在互惠制度变化中表现为双重互惠单重化、双重互惠有限化，本书在互惠制度的这两个变化中讨论互惠启动或部分启动的机制。

其次，本书的主线在于讨论非正式制度的变迁机制问题。非正式制度变迁是社会学制度主义研究的核心议题之一。社会学制度主义所关注的是一种较为宽泛的制度，主要关注作为意义框架、社会秩序的制度及其变迁过程（何连燮，2014：55）。社会学制度主义认为制度变迁是依据“适当性逻辑”（logic of instrumentality）发生的。围绕制度变迁，社会学制度主义发展了制度化与去制度化两个核心概念：前者强调特定社会秩序或文化模式被广为接受的过程（Meyer et al.，1994），着重强调制度具有持续的惯性，制度一旦形成，无须努力，自身便具有持续强化和维持的属性；后者强调制度的合法性消失或减弱的过程（Oliver，1992），是与制度延续相反的状态。社会学制度主义较为关注组织形态的相似性及稳定性，也关注社会共识变弱的失去合法性过程，但在制度如何向新的模式转换的问题上仍具有明显的局限性（何连燮，2014：76）。本书所关注的请客收礼向“不收礼”“部分收礼”的变化是礼物规则的变化，这一变化内部呈现着互惠制度的变化。共享的互惠制度发生了双重互惠单重化与有限化的变化。双重互惠单重化是互惠发生了去资助化的变化，其实是一种“去制度化”（deinstitutionalization）（Oliver，1992）；双重互惠有限化是资助型互惠发生了遗留在有限范围内的变化，其实是制度的遗留。双重互惠单重化与有限化是去制度化伴随着制度遗留的结果，当这种互惠制度被确认时，新的礼物规则经历了再结构化过程。这种再结构化可以用奥尔森与德尔布里奇等人提出的“再制度化”（reinstitutionalization）来分析。社会学制度主义侧重分析制度形态的扩散过程和去合法性过程，却经常忽略制度变迁过程中各行为者独立的影响力，较少关注微观层面个人之间的策略性互动以及行为者之间的利益冲突。“再制度化”理论则能整合宏观环境与微观行动者之间的关系，强调制度变迁的多重过程与多重机制。因此，本书将制度化、去制度化与再制度化理论放在时间脉络中，分析各类制度变革者如何在外部影响因素与内部影响因素的影响下推进互惠制度的变迁。礼物规则的变化是互惠去制度化与再制度化的变化，是一种共享的非正式制度的变化。共享制度的改变是一个长时段的改变过程，在各个过程中，有不同的因素在起作用。因此，需要去寻找引发共享制度变迁的机制。以往的文献较少研究多重制度过程，更没有把外部影响因素与内部影响因素（内生变量）结合起来分析。研究制度变迁的学者呼吁分析制度的多重过程与多重机制（Parish and Michelson，1996；Walder，1996；Zhou，2000；周雪光、艾云，2010）。互惠制度变迁受多重因素的影响。奥利弗认为，在政治压力、功能压力和社会压力等多重压力下，约束行为的制度影响力可能会淡化，甚至被拒绝替代，产生去制度化（Oliver，1992）。奥尔森则将一个秩序到另一个秩序的重组称为“再制度化”（Olsen，2010：128）。德尔布里奇则认为行动者可以有制度变革者、机会创造者、制度反对者及变革成果的消费者等多元角色，正是这些角色的互动促进了去制度化与再制度化的发生（Delbridge and Edwards，2002）。本书将结合去制度化与再制度化理论，整合外部影响因素与内部影响因素，在多样化的行动者互动中探讨互惠制度的变迁过程与机制。

最后，本书致力于解剖互惠的内部结构，以农村作为研究情境，分析仪式性礼物交换中不同互惠的走向。应当解剖互惠的内部结构，区分出不同类型的互惠，剖析各个互惠类型的具体变化。如此，才能真正看到互惠制度发生了什么样的变化。在本书讨论的仪式性礼物交换中，存在两种互惠：一种是资助型互惠，另一种是关系延续型互惠。资助型互惠强调资助的义务，关系延续型互惠强调延续交往关系的义务。在互惠制度变迁的过程中，这两种互惠的变迁态势是不同的。本书研究的互惠的载体是村落。以往学者关注村落的礼物交换与互惠时，多是讨论封闭的、市场经济未充分发展、社会流动机会未充分发展的村落情境。本书关注的是具有高地理流动性、市场经济逐渐发展、社会流动机会逐渐增加的新情境。在新的村落情境中，本书讨论了资助型互惠与关系延续型互惠的不同走向。

因此，本书试图运用奥利弗及德尔布里奇等提出的理论框架，分析村庄仪式性礼物交换中的互惠制度变迁过程，呈现影响互惠去制度化与再制度化的变迁机制。在剖析不同互惠的变迁过程之后，总结不同互惠的走向。