论《文心雕龙》文体论中的“文德”思想[1]

《文心雕龙》开篇即云“文之为德也大矣”，开宗明义地提出了“文之为德”的问题。刘勰原“文”于“道”，此处，“文”包含了“方圆体分”之天地之文，“日月叠璧”之天文、“山川焕绮”之地文，“动植皆文”等宏大的“文”的观念，但刘勰最终落实到对“心生而言立，言立而文明”的由“心”到“言”，由“言”到“文”的人文之“文”和文章之“文”的讨论，它与天文、地文、万物之文一样自然而生，体现着永恒变化的“道之文”[2]。

关于“文之为德”之“德”，学界有着不同的意见，如周振甫先生说：“文是形、声、情本身所具有的属性，这就是文之为德，所以这个德是指属性。”[3]王元化先生说：“德者，得也，若物德之德，犹言某物之所以得成某物。”[4]陆侃如、牟世金先生说：“德，这里指文所独有的特点、意义。”[5]詹锳先生说：“德即宋儒‘体用’之谓，‘文之为德’，即文之体与用，用今日的话说，就是文的功能、意义。”[6]前贤关于“德”的解释虽然各自有所不同，但大体都认为“文之为德”包含着“文”的本体特点和功用属性的含义，具体而言，所谓“文德”既是“文”本身的属性，也是这种属性在功能意义层面的体现。以《原道》全篇观，“文之为德”在根源上本于“道”，而在现实语境中则体现为圣人之“文”。《原道》云，“爰自风姓，暨于孔氏，玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教”，这就是说，从伏羲到孔子，圣人秉承自然之道，取法天地之文，制作出了“六经”,“六经”是完美地体现“道心”、“神理”的文章典范。《原道》赞曰：“道心惟微，神理设教。光采玄圣，炳耀仁孝。”可见，刘勰所论之“文德”在现实层面和功能层面上是与他所推崇的儒家政治教化直接相联系的，文章的重要功用恰恰在于它能够使仁、孝等伦理道德发扬光大。《程器》有云：“瞻彼前修，有懿文德。”此处“文德”指作家的道德修养对于为文的重要意义，虽与《原道》所论“文之为德”意义不尽相同，但也并非毫不相关，它们在功能层面上所强调的为文之道德意旨是贯通一致的。学界对于刘勰《文心雕龙》中的“文德”思想已经有所关注[7]，本文试图进一步从“文之为德”在功能层面上的含义探讨刘勰的“文德”思想在其文体论中的重要意义。

《文心雕龙》“论文叙笔”二十篇，共议论了三十四种文体，如果算上其中的亚文体，实际论到的文体有六七十种之多。这些文体大部分起源于先秦，成熟于汉代，繁盛于六朝。中国古代文体大都因实用性功能而类分，它们被施用于特定场合，面对特定群体，表现特定内容，实现特定目的，在社会政治生活中有着重要的意义[8]。无论是从文体的发生机制、本体内涵还是从文体的实际功效来看，许多文体都可以被称为具有道德意味的形式，道德内涵在文体的生成和发展中占据了举足轻重的位置。刘勰论文体依循“原始以表末，释名以章义，选文以定篇，敷理以举统”[9]的基本体例，深刻地揭示了这些文体在其历史的演化进程中所凝聚的深厚的道德含蕴和重大的道德功能，这使得刘勰的“文德”思想在文体论中再次得到了深刻的演绎。由此，我们也深刻地感受到刘勰在开篇即曰“文之为德也大矣”，此语确实具有统率全书的意义。

一 颂德与文体

中国古代文学与道德文化有着密切关系是不言而喻的，无论是先秦“诗言志”的开山诗论，还是唐、宋古文运动宣扬的“文以明道”，古代诗、文都被赋予了神圣的道德使命。古代众多文体也与道德发生着唇齿相依的关系，许多文体不仅在本体论层面上以道德为核心质素，而且在功能层面上要完成道德教化，这是值得今人注目的。刘勰在《文心雕龙》中论列的许多文体就属于颂德类的文体形态。

《颂赞》论颂体曰：“颂者，容也，所以美盛德而述形容也。”颂这种文体从其发生而言就是用来歌颂帝王功德，并将这种功德告之于神明。刘勰云：“容告神明谓之颂。”赞美盛德时必有舞与乐相伴，故曰“美盛德而述形容”。因此，颂最初是一种在祭祀仪式中颂美之乐歌，颂美的对象是天神、祖宗、君王之类。《颂赞》曰：“昔帝喾之世，咸墨为颂，以歌《九韶》。”[10]刘勰追溯颂的源头至上古五帝时期的咸墨作《九招》，据《吕氏春秋·仲夏纪·古乐》:“帝喾命咸黑作为声歌：《九招》、《六列》、《六英》……帝舜乃令质修《九招》、《六列》、《六英》，以明帝德。”[11]由此可知，《九招》是颂歌，用以颂扬帝喾的功德。至舜帝时期，又命人重修这些乐歌，以弘扬先帝功德。颂的完善体制被保存在《诗经》的“颂”中，《颂赞》曰：“鲁国以公旦次编，商人以前王追录，斯乃宗庙之正歌。”《诗经·颂》分《周颂》、《鲁颂》和《商颂》三部分，内容大体也是颂神、颂圣、颂君王之功德。《周颂》中大量的颂歌是周公摄政后祭祀文王、武王、昊天、山神等之作，咏其宏大功德，并报告天下太平和君王之文治武功，祈求天地神灵和先圣先王的庇佑。《鲁颂》颂周公功勋以告神，郑玄《鲁颂谱》曰：“初，成王以周公有太平制典法之勋，命鲁郊祀天，三望，如天子之礼，故孔子录其诗之颂，同于王者之后。”[12]《商颂》也是追颂先王功绩而辑录，如《商颂·那》颂成汤功业，《烈祖》颂中宗之德，《玄鸟》、《殷武》颂高宗之业，《长发》颂商的远祖，包括契、相、成汤等，这些都是宗庙祭祀颂德之正歌。颂体之兴基于帝王鸿业之伟大，功德之卓绝，如挚虞《文章流别论》曰：“古者圣帝明王，功成治定而颂声兴。于是，史录其篇，工歌其章，以奏于宗庙，告于鬼神。”[13]萧统《文选序》曰：“颂者，所以游扬德业，褒赞成功。”[14]后世帝王泽惠功德渐衰，和美之《诗》颂就逐渐寝声了。班固《两都赋序》曰“昔成康没而颂声寝，王泽竭而诗不作”,[15]大体就此而言。因此，后世颂体不再单颂帝德，而是渐“浸被乎人事”，又“覃及细物”，这是颂的演化，但是刘勰认为“褒德显容，典章一也”（《颂赞》），也就是说，无论颂体如何变化，诸如颂人、颂事、颂物，都应该颂美德行，显扬仪容。离开了这些质素，颂体就无复存在了。如刘勰批评马融之《广成颂》、《上林颂》,“雅而似赋，何弄文而失质乎！”《广成颂》、《上林颂》虽标颂名，而不具颂之实，铺陈、描摹太多，实则是赋体了。《颂赞》又云：“颂主告神，义必纯美。”颂美之体，有美无刺，如果在颂体中“褒贬杂居”，那就是体例不纯之“讹体”了。刘勰云“容体底颂”，颂作为一种在祭祀中颂扬君德的文体，在中国古代社会的政治活动、宗教仪式中起着不可估量的作用，“揄扬以发藻，汪洋以树义”（《颂赞》），这是“颂”体的道德内涵所具有的审美力量。

《颂赞》论赞曰：“勋业垂赞。”赞为颂的“细条”，也是一种与颂扬功勋美德相关的文体。但赞体也有不同于颂文之处，《颂赞》曰：“赞者，明也，助也。”赞还有补充、说明的意义，即义有未明，借赞以阐明之，如史赞、画赞、图赞等皆属此类。因此，赞“义兼美恶”，不同于颂的有美无刺，“犹颂之变耳”。如“及迁《史》固《书》，托赞褒贬，约文以总录，颂体以论辞”。司马迁《史记》、班固《汉书》等史书中的赞语既有颂扬，也有贬斥，还有总结、归纳和说明之意。我们也发现，史赞中以颂美居多，如《汉书·叙传》述《成纪》曰：“孝成煌煌，临朝有光，威仪之盛，如圭如璋。壸闱恣赵，朝政在王，炎炎燎火，亦允不阳。”[16]此赞语被萧统《文选》“史述赞”[17]类所选录，极力美颂了孝成帝之功德。《文心雕龙》五十篇，每篇篇末亦有四言韵文之赞语，如《明诗》:“赞曰‘民生而志，咏歌所含。兴发皇世，风流《二南》。神理共契，政序相参。英华弥缛，万代永耽。'”这大约是仿效史书中的“史述赞”的写法，以赞总述每篇之旨，虽不是直接在功能意义上“颂德”，但符合刘勰在开篇所说的“文之为德”之广义的内涵，我们大体可以称之为“文赞”。画赞中的“颂德”之意更为鲜明，魏代桓范的《赞像》曰：“夫赞像之所作，所以昭述勋德，思咏政惠，此盖《诗颂》之末流矣。”像赞即人物画像的所附的赞语，用以颂扬勋德，也是对人物画像的补充、说明。像赞“上章君将之德，下宣臣吏之忠”，但应该“实有勋绩”，值得赞美，“若言不足纪，事不足述”[18]而为虚美之言，则有损赞之为德。萧统《文选序》也说：“图像则赞兴。”刘勰推原赞的本意曰，“本其为义，事生奖叹”（《颂赞》），揭示了赞体所具有的颂德功能。

《诔碑》论诔曰：“诔者，累也，累其德行，旌之不朽也。”诔文是一种表彰死者德行功业并致哀悼的文体。《文章流别论》曰“嘉美终而诔集”,《文选序》曰“美终则诔发”，可见，诔文用于德高望重之死者，颂扬其生时德行，使其美德永传后世。与颂不同的是，诔虽亦为颂德，但非告神之语，而是用于对于死者的悼念。诔文之兴，亦出于“周世盛德”。《诔碑》曰：“读诔定谥，其节文大矣。”诔文在当时具有重要的实用功能，即要根据诔文所颂扬的死者的德行，为死者确定谥号，《说文》曰：“诔，谥也。”“谥，行之迹也。”[19]“读诔定谥”是周代悼念死者的重要仪式。诔文写作有着严格的礼教等级规范，《诔碑》曰：“贱不诔贵，幼不诔长，其在万乘，则称天以诔之。”《白虎通·谥》曰：“天子崩，大臣至南郊谥之者何？以为人臣之义，莫不欲褒称其君，掩恶扬善者也；故之南郊，明不得欺天也。”[20]诔文最初是上者表彰下者德行并致哀悼之辞，如果天子驾崩，只能以上天的名义作诔定谥。这是强调诔文颂扬死者功德时应实事求是，不能有虚美夸大之辞，曹丕曰“铭诔尚实”[21]，正是此意。后世诔文写作不再讲贵贱长幼之节，同辈互诔，门生故吏诔其师友，开私诔之风，诔文定谥的功能也逐渐被取消了，这是诔文之流变。《诔碑》曰：“详夫诔之为制，盖选言录行，传体而颂文，荣始而哀终。”诔文的体制，既要叙述死者的事迹，又要颂扬其美德，并表达生者的哀思。如果死者尚幼，还没有成就功德，就不能用诔文表示悼念，而只能写哀体了，《哀吊》:“原夫哀辞大体，情主于痛伤，而辞穷乎爱惜。幼未成德，故誉止于察惠；弱不胜务，故悼加乎肤色。”哀体与诔体被区分于二体，是因为它们施用的对象不同，哀体用于“下流”、“夭昏”，即未成年人的夭折，因为他们尚不具有盛德，因此，悼念时只能表达一种容颜早逝的痛惜之情。

二 铭德与文体

古人对德行的颂扬不仅体现在颂、赞、诔等文体中，也体现在铭、碑、封禅等更多的文体之中。由于颂德的对象、场合、功用等的差异，虽同为颂德，颂、赞、诔被刘勰区分为不同的文体。铭、碑、封禅之体也以颂德为主要内容，但却有了铭刻德行，永记不忘的意义。古文对前人勋德的颂扬，如果仅以口诵的方式，只足以宣示时人；如能形诸文字，附之于丝帛，则能稍久流传；但若能铭刻于金石器物之上，则能穿越时间隧道，永传后世。

《铭箴》论铭曰：“铭者，名也，观器必也正名”,“铭题于器”,“铭实器表”，可见铭文是一种刻在器物上的文字，铭文中的一部分就是用来记述德泽功业的。《铭箴》曰：“盖臧武仲之论铭也，曰‘天子令德，诸侯计功，大夫称伐’。”刘勰此处引用的臧武仲论铭之语出自《左传·襄公十九年》，铭文是春秋时期的贵族用来记载功德的文体，大意是说天子有德可以铭，诸侯举动得时而有功可以铭，大夫讨伐有功也可铭。蔡邕《铭论》曰：“钟鼎礼乐之器，昭德记功，以示子孙。”[22]挚虞《文章流别论》曰：“德勋立而铭著。”又曰：“后世以来之器铭之嘉者，有王莽《鼎铭》、崔瑗《杌铭》、朱公叔《鼎铭》、王粲《砚铭》，咸以表显功德，天子铭嘉量，诸侯大夫铭太常，勒钟鼎之义，所言虽殊，令德一也。”可见，铭文大都刻于秤、斛等量器，钟、鼎等礼器，还有其他重要器物上，其中有一部分用来记功德。铭文也用于祭祖的仪式之中，据《礼记·祭统》载：“夫鼎有铭。铭者，自名也。自名以称扬其先祖之美而明著之后世者也。……铭者，论撰其先祖之有德善、功烈、勋劳、庆赏、声名，列于天下，而酌之祭器，自成其名焉，以祀其先祖者也。显扬先祖，所以崇孝也。身比焉，顺也。明示后世，教也。”[23]铭文刻于祭器之上，用以颂扬祖宗善德、功业、勋劳。“物不朽者，莫不朽于金石”[24]，将祖先功德铭刻于坚硬而重要的器物上，不易磨灭腐朽，则可使子孙后代世代相传，牢记不忘，并能激励后世，继续弘扬先祖之德。《铭箴》曰：“铭兼褒赞，故体贵弘润。其取事也必核以辨，其摛文也必简而深，此其大要也。”刘勰总结铭文的特点是要褒赞功德，且特别强调铭文在颂扬功德时要做到“取事也必核以辨”，不要因为要做忠臣孝子，就虚美君王、先祖之德。这是直接针对“战代以来，弃德务功”（《铭箴》）的铭文写作流弊有感而发，铭德之文应该首先考辨核实先祖之功德，然后铭颂其德，才能真正地让先祖美德发扬光大，永传后世。

《诔碑》论碑曰：“标序盛德，必见清风之华；昭纪鸿懿，必见峻伟之烈：此碑之制也。”碑文是一种刻于石碑上的文字，它也是一种以“标序盛德”、“昭纪鸿懿”为主要内容的文体。在本质意义上，碑文并不是一种独立的文体，它本身就是一种铭文，如刘勰所论“碑实铭器，铭实碑文”，所谓碑文是一种镌刻在石碑上的铭文。但是，刘勰为何将之与铭文分开，单列一体，并将碑体与诔体并列而立呢？事实上，碑文的主要意义在于对于死者的哀悼，虽然也要歌颂死者的功德，但与铭文较为独立地记德、铭功或用于宗庙祭祀有所不同。早期的碑亦立于宗庙东西两柱之间，但仅仅用于祭祀前系牲口，“未勒勋绩”，后“自庙徂坟”（《诔碑》），才在碑上刻文，表示对死者的悼念。《诔碑》曰：“是以勒石赞勋者，入铭之域；树碑述亡者，同诔之区焉。”因此，刘勰所论列的碑文主要是指丧祭仪式中衍生的述亡文体。碑文写作也有相对稳定的程式，文中往往先有较长的散体序文来记载逝者生平，其后才是颂扬功德的短小韵体铭文。东汉以后，碑文写作十分盛行，大量碑文的出现也使它能够脱离铭文而独立成体。而碑文不同于诔文之处也恰恰在于碑文像铭文一样，能够“以石代金，同乎不朽”，能够让死者功德永传后世。“铭德慕行，文采允集”，碑之为德，不仅能“石墨镌华”，让逝者德行永久保留，也能产生“观风似面，听辞如泣”（《诔碑》）的审美效果，深切悼念逝去的人。

《封禅》论封禅曰：“封勒帝绩，对越天休。逖听高岳，声英克彪。树石九旻，泥金八幽。鸿律蟠采，如龙如虬。”封禅文是封建帝王举行封禅的盛大仪式中衍生的一种文体形式，它也是一种铭刻帝王功德并告于天地神灵的颂德类文体。《白虎通·封禅》曰：“王者易姓而起，必升封泰山，何？报告之义也。始受命之日，改制应天，天下太平，功成封禅，以告太平也。”[25]封禅是非常隆重的祭典，上封泰山，下禅梁父，将建国功业报告神明，这是帝王宣示德化的礼仪。据《史记·封禅书》:“管仲曰：‘古者封泰山禅梁父者七十二家，而夷吾所记者十有二焉。'”[26]古代帝王大都有封禅的经历，如大舜巡岳，成康封禅，皆载之于典籍[27]，封禅之时，“勒功乔岳”（《封禅》），应是最早的封禅文，但文字不可考。刘勰《封禅》记录的较早的保留至今的封禅文是“秦皇铭岱”，据《史记·封禅书》载秦始皇封禅之事曰：“上自泰山阳至巅，立石颂秦始皇帝德，明其得封也。”[28]可见，秦始皇封泰山留下的封禅文就是铭刻于石碑上记录其封禅之事和歌颂其功德的文字，实际上是颂赞类文体或者广义的铭文和碑文。刘勰《颂赞》篇亦曰“秦政刻文，爰颂其德”,《铭箴》曰“始皇勒岳，政暴而文泽，亦有疏通之美”，其中包括了“秦皇铭岱”的文字。《诔碑》曰：“上古帝皇，纪号封禅，树石埤岳，故曰碑也。”最早的碑文就是古代帝王封禅中立下的石碑上的文字，碑文逐渐用于丧祭之礼，记载死者功德和表达悼念之情则是稍后之事。刘勰《文心雕龙》单列“封禅”一体，使之与颂、铭、碑区分，大体因为封禅是专用于帝王封禅大典的文体，除了“颂德铭勋”、“镜鸿业”之外，还要“表权舆，序皇王，炳元符”，也就是说封禅文中还要追溯历代帝王封禅的历史，宣扬玄妙的符瑞，标明封禅的重要意义，劝导帝王封禅等内容，与单纯颂德的文体有所不同。萧统《文选》将封禅文归在“符命”一类，意谓天降瑞应，以帝王受命之符为封禅文的主旨。后世封禅文也并非全要刻于石碑，如“扬雄《剧秦》，班固《典引》，事非镌石，而体因纪禅”（《封禅》），扬雄的《剧秦美新》、班固的《典引》就不是铭刻在泰山石上的文字，与一般意义上的铭文和碑文不同。

三 戒德与文体

除了前文所述颂德、铭德类文体外，刘勰所论列的文体中还有戒德类文体，如铭、箴、诗、谐、等文体都包含着深刻的道德警戒意味。

《铭箴》论铭曰：“故铭者，名也，观器必也正名，审用贵乎盛德。”[29]铭文铭刻于器物之上，除了一部分用于铭德之外，还有一部分是依据器物的特性和功用，铭刻文字，用于谨慎德行。范文澜注引《毛诗·鄘风·定之方中正义》曰：“铭者，名也，所以因器名而书以为戒。”[30]刘勰《铭箴》揭示了铭文所具有的“弼违”、“招谏”、“鉴戒”的功用。刘勰举例说，从前黄帝轩辕氏曾在自己的车上和几案上刻有文字，提醒自己时时纠正过失；商汤王在盥盘上刻了“苟日新，日日新，又日新”的文字用以自戒；周武王有《席四端铭》书于席子的四端，用来自谏；孔子曾在周太庙中见到铜铸人像三缄其口，背上有铭文，告诫要慎言。这些都是较早的铭文，先圣们用以自我“鉴戒”，也用于戒劝他人。铭文将警戒之语铭刻于特定器物之上，既可永久地保存，亦可时时提醒人们谨慎为人，多多道德自律。远古先圣自觉以铭自戒，后世铭文“赞多戒少”、“弃德务功”，道德警戒的意义减弱，虚美器物或虚赞功勋之文增多，这是刘勰所批评的铭文写作中的流弊。

《铭箴》论箴曰：“箴者，所以攻疾防患，喻针石也。”箴是一种以警戒为主的文体，是补阙防患的规劝之辞，犹如针石刺人，用以防治疾患。范文澜注引韦昭注《周语》曰：“箴，箴刺王阙以正得失也。”[31]《文选序》曰“箴兴于补阙”，大体为此意。刘勰以铭、箴并列而论，是因为无论是箴文还是铭文都具有“警戒”的意义，但箴、铭又分二体，毕竟有“名用”不同：“箴诵于官，铭题于器”，也就是说，箴文更多地用于对君臣的讽诵，是戒人；铭文则是刻于器物之上，以自戒为主。《铭箴》曰：“斯文之兴，盛于三代。”据《左传·襄公四年》载，周文王的太史辛甲命百官作箴以纠正王的过失，其中的《虞人之箴》被保留下来，成为较早的体义完备的箴言之体。西汉扬雄曾仿《虞箴》作十二《州箴》和二十五《官箴》，东汉崔、崔瑗父子和胡广等人增补作，与扬雄所作合称《百官箴》，根据不同的官位配上不同的规戒内容，就像衣带上的镜子那样可以用作借鉴，这是对古人清明之风之追随。后代“矢言之道盖阙”，即说直话的风气不再流行了，“箴文委绝”，人们很少用箴言戒人，这是刘勰所感到心痛和遗憾的。“箴惟德轨”，每个人都应该牢记箴言中的警戒之言，要以此为镜，端正自己的行为，所谓“秉兹贞厉，敬言乎履”，箴言才能发挥其宏大的意义。“秉文君子，宜酌其远大”，不要“弃德务功”，放弃箴文的写作。

除了铭、箴具有典型的道德警戒的意味外，刘勰也论述到古代其他文体中所具有的一定的道德劝诫功能。《明诗》论诗曰：“诗者，持也，持人情性；三百之蔽，义归 ‘无邪’，持之为训，有符焉尔。”范文澜注引孔颖达《诗谱序正义》曰：“然则诗有三训：承也，志也，持也。作者承君政之善恶，述己志而作诗，为诗所以持人之行，使不失队，故一名而三训也。”[32] 刘勰训诗为持，沿袭了儒家诗学观念，从道德功能和政治讽谏方面来界定诗在功能层面的含义。从诗的发生而言，最初的诗确实承载着政治实用功能，《明诗》曰“及大禹成功，九序惟歌；太康败德，五子咸怨”，诗既用以颂美功德，也用来讥刺过失， “顺美匡恶”，通过道德劝诫，使人的情性归于纯正。《谐 论谐、二体曰： “会义适时，颇益讽诫。”谐辞、隐语在刘勰看来是“本体不雅”之体，“谐之言皆也。辞浅会俗，皆悦笑也”，谐辞是一些浅俗搞笑之辞；“，隐也；遁辞以隐意，谲譬以指事也”，隐语是类似猜谜游戏的文字。但此二体“苟可箴戒”，发挥一些道德劝诫功能，也能有补于时用。刘勰例举了许多记载于《史记·滑稽列传》中的谐辞，认为这些谐辞虽然“谲辞饰说”，但是最终都达到了讽谏君王的目的，“辞虽倾回，意归义正”，是值得肯定的。隐语的功用也是不能忽视的，“大者兴治济身，其次弼违晓惑”，即大到治国大事，小到个人修身，隐语都能发挥规劝补正的功用。但是谐、 体如果“空戏滑稽”，则会“德音大坏”,“无益时用矣”。可见，刘勰对谐、价值判断是以道德劝诫为重要标准的，这虽然有所局限，但显示了刘勰对于文体写作中的道德意义的强调。

四 立德与文体

古代文体中颂德、铭德、戒德类文体皆以显彰德行为主要内容，“文之为德”的意义主要表现在各种文体本体性内涵和功能性价值层面上。而从文章写作的动因而言，文人写作诸类文体皆以“立德”为重要目标，刘勰论“诸子”尤其显示了其通过特定文体写作来“建德树言”的思想。

《诸子》论诸子曰：“诸子者，入道见志之书。太上立德，其次立言。百姓之群居，苦纷杂而莫显；君子之处世，疾名德之不章。唯英才特达，则炳曜垂文，腾其姓氏，悬诸日月焉。”刘勰列诸子为一体，遭后世批评，如纪昀评曰：“此亦泛述成篇，不见发明。盖子书之文，又各自一家，在此书原为谰入，故不能有所发挥。”[33]范注认为纪评“谰入”之说有误，刘勰论文以经书为源头，其他各类文章皆六经之支与流裔，论及诸子，则其必然。诸子是君子深入地洞察自然、社会之道，述道言志之文，也使得自己的名声、德行能够显耀于后世，达于不朽。古人有追求不朽的冲动，《左传·襄公二十四年》曰：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”[34]“立德”、“立功”、“立言”，此谓三不朽。君子“立德”、“立功”之事迹载入史册，则有了众多颂德类、铭德类文体，而“立言”也是众多文人追求的“不朽之盛事”。刘勰认为文人首先要“立德”，其次要“立言”，子论写作能实现普通文人通过“立言”来“立德”的不朽冲动。《诸子》曰：“嗟夫！身与时舛，志共道申，标心于万古之上，而送怀于千载之下，金石靡矣，声其销乎！”文人即使与时不合，但其志向、怀抱和性情却能在他的著作中得到呈现，他的思想能够穿越时间隧道流传千古。纪昀认为，此论虽述子论作者，但俨然刘彦和之自我感慨，有“隐然自寓”[35]意味。就刘勰本人而言，他在仕途中并无显赫功德，因此，他更加迫切地想要通过“立言”来达到“立德”的目的。《文心雕龙·序志》曰：“形同草木之脆，名逾金石之坚，是以君子处世，树德建言，岂好辩哉？不得已也！”刘勰写作《文心雕龙》就是要超越形体有限，使自己的声名、德行能够达于不朽。“立德何隐，含道必授”（《诸子》），这是君子处世之道，也是刘勰的处世原则，刘彦和通过《文心雕龙》的写作最终达到了他“立德”的至高追求。

五 修辞立其诚

“修辞立其诚”一语最早见于《周易·乾·文言》:“子曰：‘君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。'”[36]这是儒家对于文章写作的基本要求，强调作家道德修养与文章修辞的关系，即要求文章写作应表现作家的真情实感和崇高的道德境界。刘勰强调君子“立德”、“立言”,“修辞立其诚”也是刘勰关于各类文体写作的最基本的要求，是其“文德”思想的重要表现。基于前人对此有过一些论述[37]，本文仅举几例加以进一步说明。

《祝盟》论祝曰：“群言发华，而降神务实，修辞立诚，在于无愧。”祝是祭祀中向神祇祷祝，祈求福佑之辞。刘勰认为祝辞写作最重要的一点是要内心真诚，并用朴实的语言加以表现，诚恳而恭敬地祈求神的庇佑。但是仅仅心诚尚且不够，“牺盛惟馨，本于明德”，祭祀时祭品要馨香，最根本的问题仍在于祭者要有美德，美德和诚心是祝辞灵验与否的最根本的前提和保障。“立诚在肃，修辞必甘”，这是祝辞写作最根本的要求。“季代弥饰，绚言朱蓝”，刘勰批评西晋以来的作者单纯追求文辞华丽，丧失了诚信品格，背离了祝文写作最根本的准则。修辞不能立诚，这是祝文写作中的大弊病。

《祝盟》论盟体曰：“信不由衷，盟无益也。”盟是诸侯会盟时向神明祝告之盟约，以保证盟誓双方能够信守约辞。刘勰强调盟体写作要点是“感激以立诚，切至以敷辞”，也就是说，盟誓双方都应该忠信诚实，才能立盟约之辞。如果盟辞不是发自内心，即使立下信誓旦旦之言，也是毫无意义的。盟约的实施就更需要道义来维持，“义存则克终，道废则渝始”，道义废弃了，盟约也就不能信守到底，这样的盟辞也是没有分量的。刘勰谈到夏、商、周三代盛时，没有盟誓，常有约誓，结言则退，这是因为当时之人都很讲诚信。周衰之后，人多无信，始刑牲歃血，盟誓以呈忠信，盟诅之体也逐渐兴起。可见，盟誓之兴恰恰是因人与人之间诚信、道义的缺失，所以需要“祈幽灵以取鉴，指九天以为正”，立下信誓之言。然而，“忠信可矣，无恃神焉”，如果有了“忠信”二字，人们就无需祈求神灵为证，盟与不盟也都不是要紧的事了。刘勰对盟辞的论述中包含了强烈的道德批评意味。

《封禅》曰：“《录图》曰‘潬潬噅噅，棼棼雉雉，万物尽化’。言至德所被也。《丹书》曰：‘义胜欲则从，欲胜义则凶。’戒慎之至也。则戒慎以崇其德，至德以凝其化。”封禅文“以勒皇迹”，应以帝王“经道纬德”为基本前提。刘勰认为古代七十二君之所以能够封禅，是因为他们对于自己的行为举止戒慎到了极点，他们的至德能化育万物。帝王功德足以化育万物，才能行封禅之举和作封禅之文。封禅文中所谈论的天降福瑞，如“西鹣东鲽，南茅北黍”之类，也是“勋德”化育所至。若帝王勋德不足以凝化万物生民，空谈天降福瑞之类难以征实之物，或仅以好大喜功而行封禅之义，作封禅之文，则无补于世。

综述上文，刘勰在议论各类文体时充分表现了其“文德”思想，“文之为德也大矣”，无论是颂德类、铭德类，还是戒德类的各类文体都直接表述着道德内涵和实现着道德功用，文人在写作各类文体之时，若能坚持“修辞立诚”的原则，则能通过“立言”达到“立德”的目的。

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[1].本文原载《文艺研究》2009年第11期。因版面限制，刊物只刊出本文的大部分文字，今补全并修订。

[2].《原道》，载范文澜《文心雕龙注》，人民文学出版社1958年版，第1—3页。本文所引《文心雕龙》的文字皆出自此版本，后文只注篇名。

[3].周振甫：《文心雕龙论文德》,《阴山学刊》1988年第3期。

[4].王元化：《文心雕龙讲疏》，上海古籍出版社1992年版，第27页。

[5].陆侃如、牟世金：《文心雕龙译注》，齐鲁书社1983年版，第2页。

[6].詹锳：《文心雕龙义证》，上海古籍出版社1989年版，第2页。

[7].前人的研究成果主要集中在以下几个方面：其一，对刘勰的“文德”概念的阐释，如周振甫《文心雕龙论文德》（《阴山学刊》1988年第3期）、张发祥《刘勰〈原道〉的“文德”说》（《浙江大学学报》1999年第1期）；其二，较多的研究集中在对其《程器》篇的“文德”思想的研究，如张利群《刘勰〈程器〉中作者的“文德”批评新论》（《广西师范大学学报》2002年第2期）、刘晟《“摛文必在纬军国”辨析——谈〈文心雕龙·程器〉“文德说”得失》（《贵州大学学报》2000年第1期）；其三，通论刘勰的“文德”思想在《文心雕龙》中的其他篇目中的影响，如张可礼《〈文心雕龙〉“树德建言”的伦理思想》（《文史哲》2000年第1期）、张福勋《刘勰论“文德”》（《集宁师专学报》2002年第2期）。

[8].详见拙文《六朝文体与儒家礼教文化》,《孔子研究》2003年第5期。

[9].范文澜：《文心雕龙注》，第727页。

[10].范文澜《文心雕龙注》曰：“孙云唐写本，墨作黑。”又曰：“孙云唐写本，韶作招。御览五八八亦引作招。”

[11].（汉）高诱注：《吕氏春秋》，上海书店1986年版，第52页。

[12].（汉）毛公传，（汉）郑玄笺，（唐）孔颖达等正义：《毛诗正义》卷二十，上海古籍出版社1990年版，第761页。

[13].（晋）挚虞：《文章流别论》，载（清）严可均校辑《全上古三代秦汉三国六朝文》之《全晋文》卷七十七，中华书局1958年版，第1905—1906页。本文《文章流别论》文字皆出于此，后文不再注释。

[14].（南朝梁）萧统：《文选序》，载（南朝梁）萧统编，（唐）李善注《文选》，中华书局1977年版，第1—2页。本文关于《文选序》的文字均出自此版本，后文不再注释。

[15].（汉）班固《两都赋序》,《文选》卷一，第21页。

[16].（汉）班固：《汉书·叙传》，中华书局1962年版，第4239页。

[17].萧统《文选》不选史类，但专标“史述赞”一类文体，选史书中的赞语。

[18].（魏）桓范：《赞像》,《全上古三代秦汉三国六朝文》之《全三国文》卷三十七，第1263页。

[19].（东汉）许慎撰，（清）段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第101页。

[20].（汉）班固等撰：《白虎通》卷一，中华书局1985年版，第31—32页。

[21].（魏）曹丕：《典论·论文》,《文选》卷五十二，第720页。

[22].（汉）蔡邕《铭论》,《全上古三代秦汉三国六朝文》之《全后汉文》卷七十四，第876页。

[23].《礼记·祭统》，载（汉）郑玄注，（唐）孔颖达等正义《礼记正义》卷四十九，上海古籍出版社1990年版，第836页。

[24].（汉）蔡邕《铭论》,《全上古三代秦汉三国六朝文》之《全后汉文》卷七十四，第876页。

[25].（汉）班固等撰：《白虎通》卷三，第141页。

[26].（汉）司马迁：《史记·封禅书》，中华书局1959年版，第1361页。

[27].《尚书·尧典》载舜帝封禅之事，成康封禅见于《管子·封禅篇》,《史记·封禅书》也记载了古代帝王封禅之事。

[28].《史记·封禅书》，第1366—1367页。

[29].范文澜《文心雕龙注》曰，孙云唐写本“盛”作“慎”。

[30].范文澜：《文心雕龙注》，第198页。

[31].范文澜：《文心雕龙注》，第206页。

[32].范文澜：《文心雕龙注》，第68—69页。

[33].范文澜：《文心雕龙注》，第310页。

[34].（晋）杜预注，（唐）孔颖达等正义：《春秋左传正义》，上海古籍出版社1990年版，第609页。

[35].范文澜：《文心雕龙注》，第326页。

[36].（魏）王弼、韩康伯注，（唐）孔颖达等正义：《周易正义》卷一，上海古籍出版社1990年版，第17页。

[37].张福勋《刘勰论“文德”》中谈论了刘勰议论奏启、章表、论说、诏策等文体时表现出来的文德观，见《集宁师专学报》2002年第2期。